Autor to warszawski filozof marksista, który pisuje min. do "Bez dogmatu"

Sebastian Michalik
Utopie i antagonizmy

Niewątpliwie istnieje owo „coś”, co z konstruowania utopii czyni rzemiosło ze wszech miar szlachetne i godne uznania. Czyż nie jest ono świadectwem krnąbrnego nonkonformizmu, myślenia zrywającego z wygodnymi oczywistościami, niezgody na absurdalność i niesprawiedliwość status quo, ale również odwagi przezwyciężania własnej rozpaczy czy rezygnacji ?
            Można by zapewne układać strofy uwznioślające wizje lepszych światów, gdyby nie drobiazg, dowodzący ich zasadniczej nieprzydatności dla działania politycznego. Nie da się ukryć faktu, że utopie to istoty prowadzące żywot samotniczy: zrodzone w głowie utopisty i żywione przez jego własne myśli, składają obietnice oczekiwanej jutrzenki jedynie swym autorom. Podczas gdy doświadczenia krzywdy i gniewu rodzą się pośród ludzi, którzy wspólnie doznają opresji, to wizje lepszych światów wzrastają w głowach izolowanych jednostek.
Ta swoista mizantropia obciąża utopie grzechem bezsilności. Bowiem abstrahując od rzeczywistego układu sił społecznych, mogą się one odwołać jedynie do podmiotu wymyślonego: wyzwolonej społeczności, zamieszkującej ten wymarzony świat.         Stary klasyk uczył, że: „W praktyce człowiek musi dowieść prawdziwości, to znaczy rzeczywistości i mocy, ziemskiego charakteru swego myślenia.”[1] „Prawdziwości przedmiotowej” myśli muszą „dowieść” ludzie, działając praktycznie w porządku „rzeczywistości i mocy”. Wymaga ona zatem istnienia zbiorowego podmiotu – a więc liczącej się grupy ludzi, którzy będą zainteresowani i zdolni, aby praktycznie ją zademonstrować i potwierdzić. W tym sensie myśli utopistów nie przysługuje żadna realność przedmiotowa. W ich przypadku bowiem „miejsce działalności społecznej zająć musi ich osobista działalność wynalazcza, miejsce historycznych warunków wyzwolenia – warunki fantastyczne.”[2] Utopia w przeciwieństwie do zbiorowych doświadczeń (zwolnienia grupowe), wspólnie podzielanych celów praktycznych (obrona miejsc pracy w przedsiębiorstwie), wartości (bezpieczeństwo zatrudnienia) czy więzi społecznych (solidarność) istnieje „tylko w głowie myśliciela” – jest prywatną fantazją jej autora, myślą, która nie reprezentuje stanowiska żadnej siły społecznej, poza tą wymyśloną. Dlatego też utopijna konstrukcja musi z konieczności spychać myśl na stanowisko ckliwego moralizowania, które pieni się oskarżeniem albo też unosi się obrzydzeniem ma widok świata, jaki nie dorasta do idealnych kształtów.
Myśl, która stawia sobie za cel zmianę istniejącego porządku za pośrednictwem realnego działania nie zaś myślowej protezy, jest zwierzęciem politycznym. Jako taka powinna znaleźć się tam, gdzie rozgrywa się napięcie pomiędzy represją czy poniżeniem a nieposłuszeństwem, tych, którzy przeciwko nim występują. W tym kontekście warto wspomnieć spór co do zadań teorii politycznej, jaki onegdaj, przed kamerami telewizji holenderskiej, prowadzili Michael Foucault i Noam Chomski – dwaj znamienici intelektualiści świata zachodniego. Gdy drugi z nich nakreślił wizję anarcho-syndykalistycznej utopii, ten pierwszy miał powiedzieć: „Sądzę, że rzeczywiste zadanie polityczne w społeczeństwie, takim jak nasze, polega na krytyce działań instytucji, które wydają się zarówno neutralne jak i niezależne: krytykować i atakować je tak, by polityczna przemoc, zawsze przez nie realizowana w utajony sposób, została zdemaskowana, tak więc można będzie walczyć przeciw niej.”[3] Foucault przeciwstawia zatem myśleniu utopijnemu krytykę i walkę przeciwko istniejącym formom władzy. Te dwie perspektywy bynajmniej się nie uzupełniają. Podczas gdy utopia operuje pojęciem wymarzonej, bezkonfliktowej całości społecznej, analiza krytyczna identyfikuje i odsłania „polityczną przemoc”, która rozbija tę całość na wielość relacji sił. Foucault analizuje strukturę życia społecznego w kategoriach stosunków panowania i wiązek sił, by dostrzec ośrodki oporu i pchnąć je w żywioł walk. Taka postawa intelektualna okazuje się zatem praktyczną sztuką odnajdywania i artykułowania źródeł sprzeciwu wobec odsłanianych form panowania, upodlenia czy marginalizacji.
Myśl krytyczna, jeśli pragnie sprostać temu zadaniu, nie może popaść w „ułańską donkiszoterię”, to znaczy nie może toczyć walk w wyobraźni, niesiona na skrzydłach jałowej egzaltacji. Przeciwnie: przede wszystkim musi przyjąć perspektywę tych, którzy na co dzień doświadczają poniżenia ze strony istniejącego świata. Postępując w ten sposób powinna odkrywać, uświadamiać i wzmacniać istniejące czy też możliwe formy sprzeciwu wobec mechanizmów wykluczenia. Bowiem to dzięki praktyce oporu ludzie dokonują tego, co utopista czyni tylko w swojej głowie, a mianowicie: tworzą wyłom w strukturze władzy, by otworzyć drogę ku lepszemu życiu. Przykładów nie musimy szukać w wielkich demonstracjach, których uczestnicy domagają się lepszych warunków pracy i godnego wynagrodzenia. Kiedy mieszkańcy prowincjonalnego miasteczka występują przeciwko zamknięciu nierentownej linii kolejowej łączącej ich z cywilizacją, to bronią nie tylko już istniejącego elementu ich życiowej infrastruktury, ale również przekraczają ramy świata, który czyni ludzi zbędnymi i dopuszcza na marginalizację całych regionów.
Obierając perspektywę protestujących, myśl krytyczna powinna jednak odszyfrować związek pomiędzy ogniskami rozproszonych oporów a strukturą szerszych antagonizmów społecznych. Zdolność identyfikowania konfliktów dostarcza bowiem krytyce wglądu w działanie sił, kształtujących materię świata społecznego. Antagonizmy to bowiem punkty węzłowe rzeczywistości społecznej, zaś ich erupcja niszczy pozór spójnej i pogodzonej ze sobą całości. Nieprzypadkowo zatem Marks próbował uwyraźnić sprzeczności społeczeństwa kapitalistycznego, biorąc pod lupę takie kataklizmy polityczne jak dziewiętnastowieczne rewolucje. „Tak zwane rewolucje roku 1848 były jedynie drobnymi epizodami – niewielkimi rysami i pęknięciami w twardej skorupie społeczeństwa europejskiego. Odsłoniły one jednak przepaść. Pod masywną na pozór powierzchnią ukazały się oceany płynnej lawy, której wybuch wystarczyłby, by rozbić na kawałki kontynenty twarde jak skała.”[4] Wybuchy rewolucyjne – te gwałtowne tąpnięcia, kruszące porządek publiczny – odsłaniają pod powierzchnią mieszczańskiego świata „oceany płynnej lawy”: mroczne jądro antagonizmów. W tym sensie myśl krytyczna powinna uzbroić się w zdolność nadsłuchiwania podziemnych spiętrzeń w strukturze rzeczywistości społecznej – powinna stać się sejsmografem społecznych ruchów tektonicznych, formujących fronty konfliktów.
            Taka umiejętność nie może jednak ograniczać się do bezczynnego rejestrowania wstrząsów politycznej energii społeczeństwa. Jej stawką nie jest wyłącznie analizowanie, ale nade wszystko rozbudzanie konfliktów. Dlatego myśl krytyczna nie powinna obawiać się wyrazistości, kontrastów, sarkazmu, prowokacji a nawet swoistego zacietrzewienia i świętokradztwa, zwłaszcza tam, gdzie okoliczności tego wymagają. Jej polityczną intencją jest bowiem jątrzenie i ferment, wzniecane pośród frazesów o pokoju społecznym. Aby osiągnąć to swoje zadanie, myśl krytyczna przybiera formę narracji właściwej dla reportażu z walk ulicznych. A kiedy konflikty wkraczają w stadium gorączki politycznej, oddaje swe usługi tym, którzy wychodzą z cienia, by domagać się godności i praw. Jej funkcja wypełnia się zatem tam, gdzie pracownicy „Wagonu”, aktywistki ruchów kobiecych czy uczestnicy Komitetu Obrony Bezrobotnych protestują na miejskich placach. Od doświadczenia doznawanej krzywdy, przez odblokowanie źródeł oporu, rozpoznanie i rozbudzanie antagonizmów, aż po praktykę walk – w ten sposób przedstawia się trajektoria myślenia krytycznego.
*
            Biorąc pod uwagę powyższe rozważania, należy stwierdzić, że w polskim życiu publicznym brakuje nie tyle utopijnej wyobraźni, lecz świadomości konfliktu. Nieobecność tej świadomości jest zapewne zadziwiająca, uwzględniając fakt, że transformacja systemowa stanowi proces nie mniej rewolucyjny niż analizowane przez Marksa dziewiętnastowieczne rewolucje. Potężne zmiany, jakich doświadczamy po 89 roku, wywracają do góry nogami struktury „tektoniczne” polskiego społeczeństwa, uwalniając i konfrontując ze sobą ogromne siły społeczne. Nie tylko bowiem w obszarze ekonomii, ale również w każdym innym, transformacja wytwarza wielorakie pola konfliktów. A jednak w obrębie publicystycznej „nadbudowy” zrobiono tak wiele, aby antagonistyczny aspekt przemian, pominąć milczeniem. W ten sposób w miejsce świadomości przeciwieństw wzniesiono ideę wspólnoty, która porozumiewa się sama z sobą za pomocą języka spójności i konsensu. Duchowy filar tej wspólnoty tworzy autorytarny, bo nie znoszący sprzeciwu, kult papieża. Polityczne rusztowanie zaś: prezydent „wszystkich Polaków” – żywy emblemat narodowej jedności oraz ideowego centrum, górujący „ponad podziałami”. Z kolei ekonomiczny mechanizm ożywia ortodoksyjny neoliberalizm, ucieleśniany przez osobę prezesa NBP. Myślowym spoiwem, wiążącym tę konstrukcję, pozostaje „Gazeta Wyborcza”, która w swym publicystycznym brzuchu trawi wielogłosowy monolog inteligencji.
Wygląda na to, że obciążono nas kosztami realizacji utopii najgroźniejszego z możliwych światów, a mianowicie utopii wspólnego świata – społeczeństwa pogodzonego z sobą samym, bez sprzeczności i antagonizmów, w którym każdy posiada należne sobie miejsce. Na ile silna, a jednocześnie fałszywa jest ta wizja, świadczyć może użytek, jaki z pojęcia pokoju społecznego, czynią apologeci katolickiego status quo. Nie ma wątpliwości, że kościół osiągnął w Polsce wszystko, o co walczył: monopol na autorytet moralny, ustawę antyaborcyjną, religię w systemie oświatowym, konkordat, obecność hierarchów oraz symboli religijnych w instytucjach publicznych, wpływ na prawodawstwo konstytucyjne czy stanowisko polskich władz odnośnie prawa europejskiego. Pokój społeczny stoi jedynie na staży nienaruszalności tych zdobyczy, zaś powiązane z nimi władzę i konflikt rozpuszcza w eterze wspólnoty religijnego konsensu. Ten, który waży się ją kwestionować, staje się podżegaczem wojennym wśród piewców braterstwa i miłości bliźniego.
            A zatem świat publiczny w Polsce stał się łupem utopii doskonałej wspólnoty. W takiej sytuacji walka przeciw niej powinna stać się pierwszoplanowym zadaniem myślenia krytycznego. W jaki sposób jednak można ją prowadzić, skoro oficjalne instytucje życia publicznego pozostają pod nieodpartym urokiem konsensu? Pozostaje jeszcze cała przedinstytucjonalna sfera, w ramach której rodzice molestowanych i bitych przez księży dzieci walczą o prawa, pracownicy „restrukturyzowanych” przedsiębiorstw protestują przeciw zwolnieniom i szwindlom swych pracodawców, ruchy kobiece opierają się patriarchatowi, demonstranci występują przeciwko światowej hegemoni Ameryki, bezrobotni ciągną do stolicy, domagając się godnego życia. Należy zatem usytuować myśl tam, gdzie ludziom dzieje się krzywda, ale boją się o tym mówić, gdzie tworzą się pierwsze formy oporu, gdzie zbierają się manifestanci. Powtórzmy: myśl krytyczna, aby wypełnić się rzeczywistością, musi sięgnąć po formułę reportażu z walk ulicznych, to znaczy powinna przemawiać głosem skargi, niezadowolenia, nieposłuszeństwa, protestu, głosem tych wszystkich, którzy na co dzień doświadczają poniżenia i marginalizacji.

[1] K. Marks, Tezy o Feuerbachu, przeł. S. Filmus, [w]: K. Marks, F. Engels: Dzieła, T. 3, Warszawa 1961, str. 5.
[2] K. Marks, F. Engels, Manifest Komunistyczny, tłumacz nieznany, Warszawa 1949, str. 57.
[3] N. Chomsky and M. Foucault, Human Nature: Justice versus Power, [w:] Foucault and his Interlocutors, University of Chicago press, Chicago 1997 za: Ch. C. Lamert, G. Gillan, Michael Foucault – Teoria społeczna i transgresja, przeł. D. Leszczyński i L. Rasiński, Warszawa – Wrocław 1999, PWN, str. 12.
[4] K. Marks, Przemówienie wygłoszone w rocznicę „The People’s Paper” 14 kwietnia 1856 r. w Londynie, przeł. Z. Bogucki, J. Nowacki, [w]: MED., T. 12, Książka i Wiedza, Warszawa 1967, str. 3.