Jak koń pod górę

Przesłanką zaproszenia do dyskusji, której celem jest wypracowanie stanowiska tych, którzy poczuwają się do miana komunistów, wobec wyzwań XXI wieku, jest konieczność "syntetycznego podsumowania istoty strasznego zjawiska - dla wszystkich marksistowskich i rewolucyjnych struktur - jakim był rozpad 'realnego socjalizmu', a więc przyszłości pokapitalistycznej".
Zapraszający: Józef Łachut i Jerzy Łazarz, problem postawili najszerzej i najbardziej fundamentalnie, zdradzając przy okazji własne fundamentalne wątpliwości. Według obu panów Ł., rozpad tzw. realnego socjalizmu "postawił na nowo pytanie, czy możliwe jest wyzwolenie ludzkości i przejście jej ze świata zwierzęcego do świata ludzkiego, z prehistorii do historii" (J. Łachut, J. Łazarz, "Komuniści wobec wyzwań XXI wieku").
Jak głębokie są konsekwencje rozpadu realsocjalizmu i w jakim kierunku obaj panowie, członkowie Stowarzyszenia Marksistów Polskich i szeroko rozumianej formacji komunistycznej, prowadzą swe poszukiwania, najlepiej streszcza pierwsze zdanie ich tekstu: "Według nas to, co w końcu XX w. stało się w krajach tzw. 'realnego socjalizmu' i czego konsekwencje polityczne, ekonomiczne, etyczne - również obecnie - ciążą nad ludzkością w skali całego globu, wymaga nowego odczytania dorobku marksizmu, uwolnienia go od balastu dogmatycznych narośli i fałszerstw".
Rzecz w tym, że kierunki przewartościowania marksizmu proponowane przez naszych autorów idą tropem koncepcji, które od półwiecza, jeśli nie dłużej, drążą teorię Marksa w celu zaadaptowania jej do tzw. wymogów nowoczesności, do nowego etapu rozwoju kapitalizmu (neokapitalizmu czy globalizmu).
Zauważmy, że nie chodzi tu o przewartościowanie jawnych odstępstw od marksizmu oficjalnej, stalinowskiej wykładni, ale samego kanonu tej doktryny. Ba, przy bliższym przyjrzeniu się sprawie można zauważyć, że proponowane przewartościowanie trzyma się owej wulgaryzującej wykładni stalinowskiej rozumianej jako prawidłowa interpretacja, z której odrzuca się jedynie jawne absurdy dyktowane potrzebą chwili uzasadnionej ad hoc ideologicznie (np. kwestia zaostrzania się sprzeczności w łonie społeczeństwa socjalistycznego: nie kwestionuje się stalinowskiej wulgaryzacji rozwoju poprzez sprzeczności, ale... odrzuca się ową sprzeczność).
Ton powagi i poczucie fundamentalności postawionych kwestii, jakie biją z tekstu, wynika z przekonania o odwadze własnej, niezbędnej do podania w wątpliwość Doktryny. Powtórzmy więc, uspokajając naszych autorów: w swojej postulowanej "rewizji" marksizmu nie wyszli oni poza to, co znalazło już wyraz w dziejach marksizmu i lewicy, szczególnie po 1968 r.
Poprzednie dylematy wzbudził krach socjaldemokracji, który poprzedził rozpad rewolucyjnego ruchu robotniczego, oraz powojenny okres stabilizacji kapitalizmu, co znalazło wyraz w powstałym welfare state.
Wiara po obu stronach "żelaznej kurtyny" w harmonijny rozwój społeczeństwa ludzkiego w kierunku emancypacji od wszelkiego wyzysku i niesprawiedliwości, gwarantowany prawami logiki naukowej, podważyła marksowskie zalecenie, aby w każdym procesie postrzegać wyrażające się w nim jednocześnie tendencje i kontrtendencje.
Przyjęcie za jednostkę analizy jednostki ludzkiej, ewentualnie całej ludzkości, a nie klas społecznych, zaś za mechanizm społeczny alienacji pojmowanej bardzo szeroko zamiast antagonizmu klasowego, spowodowało, że niemożliwe stało się wręcz operowanie kategorią sprzeczności. Poszczególne sprzeczności cząstkowe znosiły się nawzajem dając w efekcie konieczność posługiwania się logiką formalną, która wymaga jednoznacznego wyboru, jako że prawda i fałsz nie mogą istnieć jednocześnie, odwrotnie niż antagonistyczne klasy.
J. Łachut i J. Łazarz chcą reformować marksizm z punktu widzenia perspektywy całej ludzkości. Ten "humanistyczny" element ich koncepcji jest powszechny w nowolewicowym widzeniu świata. Konsekwencje są wielorakie: od zastępowania marksowskiej analizy rozwoju kapitalizmu przez koncepcje Centrum-Peryferie, aż po postulowanie zrewidowania marksowskiej teorii wartości opartej na pracy.
To wszystko, to są już postulaty zrealizowane przez nową radykalną lewicę i jeżeli jest jakieś wyzwanie stojące przed marksistami u progu XXI wieku, to polegałoby ono raczej na radykalnym zakwestionowaniu owych elementów zaśmiecających marksizm niż na powielaniu recept, które zbankrutowały w obliczu kolejnego zwrotu w taktyce kapitału.
W tej sytuacji, przy takim odpuszczeniu terenu zasadniczej walki klasy robotniczej, pole to przesuwa się na obszar ideologicznej rywalizacji z systemami religijnymi, w której to walce nowa radykalna lewica posługuje się jedynym dostępnym jej (po odrzuceniu marksizmu) orężem - elementami kultury masowej i jej obyczajowości.
Odrzucenie dialektyki wiąże się tutaj z gwarancją przegranej. Niezrozumienie dialektyki indywidualnego i uniwersalnego daje w efekcie przekonanie, że jedyną realną siłą jest to, co istnieje realnie w swym partykularyzmie, a nie, co wyraża tendencje rozwoju. Z fałszywą ideologią Kościoła nie sposób walczyć posługując się czy to "zdrowym rozsądkiem", czy to ogólnohumanistycznym frazesem. Idealistyczną dialektyką bowiem Kościół posługuje się sprawniej.
Kościół
Ł&Ł ideologią kapitalizmu czynią religię chrześcijańską. Pozwala to na pozostawienie liberalizmu politycznego i społecznego doktryną neutralną. A jeszcze nie tak dawno panowała moda na poszukiwanie wspólnych korzeni komunizmu i chrześcijaństwa.
Kościół też jest podzielony ideologicznie. Z jednej strony, konserwatyści kościelni uznający formy solidaryzmu wspólnotowego, z drugiej - przenikające wpływy koncepcji psychologicznych i liberalnych mówiące o tym, że wspierać bliźniego należy tylko w stopniu, w jakim ten bliźni potrafi sam sobie pomóc. Nie należy też zapominać, że kapitalizm i jego ideologia głoszą bardzo wyrafinowaną koncepcję egoizmu - suma egoizmów ma składać się na dobro powszechne.
Lewica również nie od dziś różnicuje biedę i wykluczenie. Tak więc, oburzanie się na egoizm cechujący kapitalistę (ale przecież nie tylko jego!) nie jest najlepszym punktem wyjścia dla skutecznej krytyki kapitalizmu. Nie bez powodu nie poszedł tym tropem sam Marks wyśmiewający wszakże czułostkowych socjalistów niemieckich swego czasu.
Jednocześnie, trudno zaprzeczyć, że na polu "działactwa" mającego na celu zaleczanie nędzy Kościół dystansuje nawet anarchistów i nową radykalną lewicę razem wziętych. Kościół tradycyjnie i siłą przyzwyczajenia jest wciąż postrzegany jako stojący u boku wykluczonych - nie odrzuca ich ze swego kręgu, choć wyznawcy są bardziej surowi. Intelektualne dysputy nie zmieniają tego tradycyjnego obrazu. A nawet wydawać by się mogło, że rutynowe i często bezduszne traktowanie na co dzień wykluczonych daje im większe poczucie stabilności struktur społecznych, które ich odrzuciły i do których dzięki pokucie prowadzonej twardą ręką Kościoła, będą mogli powrócić. Nowa lewica niczego nie wymaga, no, może poza głosem w nadchodzących wyborach, i nie gwarantuje poczucia godności, skoro sama szwenda się gdzieś po obrzeżach odrzucenia przez system nie potrafiąc go skutecznie zakwestionować.
W czasach liberalizmu Kościół monopolizuje nietzscheańską niszę obrony resentymentu słabych wobec silnych, a jednocześnie nie rezygnuje z pozycji siły moralnej wynikającej z przekonania. Takiej siły brak lewicy, która podpadając pod ten sam zarzut resentymentu, nie potrafi z niego się wydostać, inaczej niż Kościół.
Postrzeganie komunizmu w doktrynie Kościoła nie zmienia się. Tymczasem lewica odpuszcza własne pozycje społeczne na rzecz liberalizmu społecznego. Pozostaje już tylko pusta skorupa antyreligijności jako znak rozpoznawczy z pozycji... liberalnych. W wydaniu Kościoła, komuniści to krzewiciele nihilizmu obyczajowego i wszelkiego innego. Stąd łatwość, z jaką identyfikuje się zwolenników liberalizmu społecznego i obyczajowego jako "kryptokomunistów". Brak społecznego podłoża odrębności lewicy i komunistów powoduje, że identyfikacja dokonuje się na zasadzie najprostszych odniesień.
Wolność
Definiowanie istoty marksistowskiej analizy kapitalizmu w tekście Ł&Ł jest kuriozalne: "kapitalizm to faktyczne zanikanie wolności (jej złudzenie), upowszechnianie się zniewolenia, pozostające w ścisłym związku z rozkrzewianiem się systemu własności i prawa broniącego tego systemu".
Otóż, dzisiaj specjaliści krytykują tezę o rzekomym rozkrzewianiu się systemu własności. Jeżeli system własności jakoś się "rozkrzewia", to obejmuje on właśnie warstwy i klasy dotąd wydziedziczone, ale generalnie, w klasie kapitalistów następuje ponoć atrofia funkcji właścicielskich na rzecz przechodzenia na status rentiera i rozrost funkcji menedżerskich z płynącymi z tego tytułu przywilejami.
Marksiści, istotnie, nie dają się zwieść takim banialukom i twierdzą, że funkcja właścicielska ulega zmianom, ale nie zanika jej znaczenie konstytutywne dla tworzenia się systemu konfliktu społecznego.
Tyle, że nie zawiera się on, jak chcą autorzy, w "zanikaniu wolności". Jedynym abstrakcyjnym pojmowaniem wolności może być jej definiowanie jako zrozumienia konieczności. "Wolność" jest jednym ze zmysłów wytworzonych w toku rozwoju społeczeństwa ludzkiego, analogicznym do bólu w przypadku człowieka jako zwierzęcia. Dopiero reakcja na jakiś bodziec fizyczny (ból), albo społeczny (odczucie braku wolności) rodzi możliwość posługiwania się takimi pojęciami. Podobnie jak ból nie może trwać stale, tak i wolność nie jest stanem, ale reakcją potwierdzającą słuszność naszego działania.
Konieczność według marksistów to elementy mechanizmów społeczno-gospodarczych, które sprzyjają rozwojowi sił wytwórczych w znaczeniu nie tylko i nie tyle ilościowym, co jakościowym.
Do wolności dochodzi się więc poprzez konieczności. Mówienie abstrakcyjne o wolności w kontekście kapitalizmu jednoznacznie ustawia rozumienie wolności jako takiego zjawiska, które może być zrealizowane w kapitalizmie. I tu jest sedno sprawy. Bo taki wniosek wyciąga wielu zwolenników wolności obyczajowych.
Nasi autorzy rozumieją wolność w sposób abstrakcyjny, niezależny od materialnej historii. Zajmują ich co najwyżej dzieje duchowe człowieka ("wolność to cecha gatunkowa ludzkiego życia duchowego - dar rozumu"). Następuje regres w stosunku do Marksa, który heglowską filozofię ducha postawił z głowy na nogi. Nasi autorzy czynią coś wręcz odwrotnego. Objaśnianie czynią objaśniającym. Zamiast doszukiwać się materialnych i społecznych przesłanek dla urzeczywistnienia się warunków emancypacji człowieka od konkretnej kondycji wyzysku ekonomicznego, czynią z "wolności" warunek aktywności emancypacyjnej.
"Uczłowieczenie globu" wskazuje na sprzeczność z poprzednimi wywodami nt. wolności, gdyż idzie na przekór ideałom ekologów. Trudno przyjąć tezę (choć i taka była przypisywana Marksowi), że ten uważał, iż należy podporządkować abstrakcyjnemu człowiekowi przyrodę. Często bezrefleksyjnie przyjmuje się z tradycji stalinowskiej wszystkie pozytywy dotyczące kapitalizmu (bezprecedensowy rozwój sił wytwórczych kosztem przyrody) jako wyraz absolutnego postępu. Ujarzmianie przyrody na etapie kapitalizmu otworzyło przed społeczeństwem pewne możliwości uwolnienia się od konieczności przyrodniczych, ale nigdzie nie jest powiedziane, że taki proces rozwijający się, jak każdy poprzez wewnętrzne sprzeczności, utrzyma się. Jeżeli przyjąć, że to właśnie wewnętrzne mechanizmy rynku i konkurencji powodują brak motywacji dla zastanowienia się nad tempem eksploatowania zasobów naturalnych planety, to ustanowienie gospodarki planowej daje możliwości dokonywania wyborów nie podyktowanych chęcią sprostania konkurencji, i tylko tyle.
Właśnie pojęcie "efektywności społecznej" wyraża coś takiego, z tym, że z punktu widzenia kapitalizmu często trudno tu mówić o efektywności ekonomicznej, czyli o maksymalizowaniu efektów z danych nakładów.
Mówienie, że kapitalizm to zanikanie wolności zakłada, że wolność była już wcześniej (feudalizm czy realny socjalizm?). Ba, że była do pomyślenia już wcześniej jako pewna abstrakcja wolności, niezależna od epoki. A przecież każda epoka ma swoje pojęcie wolności. Rzecz zależy ponadto od definiowania wolności.
W rozwoju historycznym społeczeństwo osiągnęło pewien stopień uniezależnienia się od kaprysów przyrody. Dokonało się to za cenę pewnego zniewolenia sporej części tego społeczeństwa. W istocie dokonał się jednocześnie pewien postęp i pewien regres wolności. I tak jest zawsze w społeczeństwach. W sensie społecznym wolność zostałaby osiągnięta w sytuacji, gdyby w obliczu konieczności narzuconych nam przez przyrodę, wszyscy znajdowali się w sytuacji egalitarnej. W sensie społecznym wolność jest więc egalitaryzmem. Byłaby to jednocześnie sytuacja niezależności jednych od drugich, ale i pełnego solidaryzmu, tyle że nie spowodowanego decyzją, tylko będącego wynikiem utrwalonego zwyczajem mechanizmu. Egalitarni i solidarni wobec przyrody, której ujarzmianie mogłoby się dokonywać jedynie w tej mierze, w jakiej nie powodowałoby to zróżnicowania społecznego.
Marksista powiedziałby więc raczej, że kapitalizm powoduje narastający rozdźwięk (i jego świadomość) między wolnością od konieczności przyrodniczej a zniewoleniem społecznym, które w warunkach kapitalizmu podtrzymuje owo wyzwolenie od przyrody.
Uporczywość trwania kapitalizmu powoduje, że problemy, z jakimi musiałoby się borykać społeczeństwo komunistyczne, przewidywane zresztą wcześniej, czyli granica eksploatacji przyrody, pojawiły się już w społeczeństwie kapitalistycznym, co przyczynia się do mącenia obrazu ze względu na fakt, że na społeczne procesy zniewolenia nakładają się procesy "obiektywne".
Konflikt
Autorzy zadają dramatyczne pytanie o to, jaka może być etyka wspólnych wartości w systemie opartym na własności kapitału. Otóż, takim wspólnym systemem wartości było podporządkowanie przyrody. Prostą reakcją niezgody jest tu filozofia ruchu ekologicznego odmawiająca ambiwalencji rozwojowi sił wytwórczych.
Ponieważ nie da się utrzymać teza o konieczności powrotu wszystkich do natury, to wybiera się drogę odmawiania części ludzkości prawa do pójścia drogą rozwoju przemysłowego. Z dala od centrów świata, ludzie i zwierzęta mają żyć w "odwiecznej harmonii", na poziomie epoki kamienia łupanego z elementami wzbogacającymi kulturowo, jak TV czy coca cola.
Autorzy wyraźnie stosują określenie "konflikt" jako coś negatywnego (abstrahujemy już od tego, że mówią nie o konflikcie klasowym, ale o "konflikcie jednostek i grup", co nijak się ma do marksizmu). Tymczasem konflikt jest kategorią obiektywną, opisującą skutki działań pewnych mechanizmów i tego, że działania te są nosicielami sprzeczności. Autorzy jednak nietrafnie rozszyfrowują mechanizm sprzeczności i konfliktu. "Żywiołowy, bezładny rozwój sfery potrzeb" nie jest czynnikiem samodzielnym, wynikającym z woli biorących udział w mechanizmach społecznych jednostek i grup. Rozwój produkcji stwarza sferę zapotrzebowania, a ponieważ konsumpcja klas wyzyskiwanych ulega w tendencji zawężeniu (pauperyzacja), to producenci szukają rynków zbytu poprzez nakręcanie sztucznych potrzeb finansowanych z zysków przedsiębiorstw, z konsumpcji luksusowej.
Zarzewiem konfliktu nie jest to, że przedsiębiorcy usiłują rozpaczliwie szukać jakiegoś popytu efektywnego, czyli sprzeczność w sferze dystrybucji, ale podział zafiksowany już w sferze produkcji, to mianowicie, że wartość dodatkowa jest zawłaszczana przez właściciela kapitału. Bezład i anarchia produkcji kapitalistycznej jest jednocześnie nieudolnym, bo nieudolnym, ale bez rewolucyjnej zmiany - niezastąpionym mechanizmem rozwoju sił wytwórczych.
Jak pisze S. Żiżek, również pragnący, jak nasi autorzy, zdemaskować fałszerstwa i dogmaty marksizmu: "Tym, co Marks przeoczył jest (...) to, że wewnętrzna sprzeczność jako 'warunek niemożliwości' pełnego rozwinięcia sił produkcji [wytwórczych - tłumacz najwidoczniej nie jest marksistą] jest jednocześnie 'warunkiem możliwości': jeśli zniesiemy przeszkodę, wewnętrzną sprzeczność kapitalizmu, to wcale nie zyskamy w pełni wyzwolonego pędu do produktywności, lecz właśnie go utracimy wraz z wszelką produktywnością, która wydawała się generowana i jednocześnie hamowana przez kapitalizm. Innymi słowy, jeżeli usuniemy przeszkodę, to sam potencjał przez tę przeszkodę hamowany ulotni się..." (Slavoj Żiżek, "Perspektywy radykalnej polityki dziś", "Krytyka Polityczna" nr 7/8, zima 2005, s. 74).
Osobiście ostrożniej traktowalibyśmy Marksa, jako że twierdził on (w polemice z Proudhonem), że nie sposób odrzucić z kapitalizmu złych stron zachowując dobre. Nie na tym polega wszakże dialektyka.
Kapitalizm należy więc krytykować, ale trzeba wiedzieć za co. Nasi autorzy krytykują cechy powierzchowne, podobnie jak większość radykalnej lewicy.
Klasa robotnicza
Ł&Ł twierdzą, że "rozwój techniki nie znosi kategorii robotnika, ale rozciąga ją na coraz szersze rzesze społeczeństwa". Rozciąganie pojęcia klasy robotniczej na ogół wyzyskiwanych pracowników najemnych powoduje, z jednej strony, komfort znalezienia się "po słusznej (bo większość uznajemy za kryterium prawdy) stronie", ale z drugiej - powstanie całkowicie sprzecznych wyobrażeń na temat przyszłego wyzwolenia.
Klasa robotnicza formowała się historycznie, więc nie jest absolutną kategorią, czystą i określoną raz na zawsze. Jednak Marks ekstrapolował sytuację rozwoju kapitalizmu i jego logiki, a zadania klasy robotniczej definiował w odniesieniu do owej kształtującej się grupy, a nie jako prosty wyraz tendencji świata go otaczającego. Gdyby było inaczej, musiałby przyznać rację anarchistom, którzy właśnie odzwierciedlali opinie aktualnie istniejące.
Kondycja tak szerokiej grupy społecznej, jak ogół pracowników najemnych musi być zróżnicowana. Trudno odnieść do tak zróżnicowanej grupy słowa o tym, że "żaden robotnik, niezależnie od swych kwalifikacji, nie może uniknąć nader zmiennych kolei losu, nie zdoła ustrzec się przed utratą w oka mgnieniu względnego komfortu i stoczeniem się na dno skrajnego ubóstwa".
Jak odróżnić takiego "robotnika" od drobnego kapitalisty, który w przypadku zmiennej koniunktury również ma szansę dołączyć do grona pogrążającego się na dnie?
Kapitalizm w swym starczym okresie pożera również własne dzieci. Większość obejmuje również grupy, które są niezdolne do utożsamienia się z innym systemem społecznym. Ideałem tak rozumianej większości jest przekształcanie kapitalizmu, systemu rynkowego, w system bardziej "przyjazny".
Jak interpretować słowa, że "wyzwolenie klasy robotniczej może być dziełem samej klasy robotniczej", jeżeli definicję tej klasy rozciągniemy na "coraz szersze rzesze społeczeństwa"? Jeżeli jakaś kategoria obejmuje niemal wszystkich, to wyzwolenie zaczyna sprowadzać się do tego, co każdy może "urwać" dla siebie osobiście. To, co do tej pory rozumieliśmy jako wyzwolenie zamienia się w realizację wymogu technicznej racjonalności...
*
To, że prominentni członkowie Stowarzyszenia Marksistów Polskich i szeroko rozumianej formacji komunistycznej idą tropem koncepcji, które od półwiecza, jeśli nie dłużej, drążą teorię Marksa w celu zaadaptowania jej do tzw. wymogów nowoczesności, do nowego etapu rozwoju kapitalizmu (neokapitalizmu czy globalizmu), a jednocześnie nie próbują nawet przewartościować jawnych odstępstw od marksizmu oficjalnej, stalinowskiej wykładni, więcej - podważają sam kanon marksizmu i tym samym stają się bezsilni w konfrontacji z ideologią burżuazyjną, zmusza zwolenników rewolucyjnego marksizmu do postawienia retorycznego pytania: "Czyż nie dobija się koni?"
12 kwietnia 2005 r.
Ewa Balcerek i Włodek Bratkowski