Poniżej trzy kolejne części opublikowane na FD LBC http://users.nethit.pl/forum/read/fdlbc/3859544/

Robert Kurz

Czarna księga kapitalizmu-odc.12
Bunt na Bounty

Liberalna dwulicowość formułuje swą grę w zająca i jeża z emancypacją, podczas gdy równocześnie instrumentalizuje swoje podwójne kłamstwo o "wolności" i "dobrobycie": Jeśli o rzekomym materialnym wzroście dobrobytu w obliczu nie dających się więcej pomijać przesunięć w kierunku biedy nie ma mowy, wtedy wykorzystywana jest burżuazyjna "wolność" jako wartość etyczna; jeśli w jakimkolwiek miejscu wychodzą na światło dzienne represyjne i samodestrukcyjne momenty "wolnego niewolnictwa", to głeboko wierzy się w rzekomy wzrost standartu życiowego jako łagodzącą gratyfikację. Przy tym oficjalnej społeczności i jej instytucji nie odstrasza żadna statystyczna falsyfikacja, żadne farbowanie i żadne przejrzyste retuszowanie rynkowej biedy. Jeszcze dzielnice nędzy są odmalowywane w razie potrzeby jako "kwitnące krajobrazy", może trochę brudne, ale pełne wesołego życia i tak pięknie malownicze. Pod tym względem już klasycy liberalnego cynizmu są prawdziwymi mistrzami świata w orwellowskiej nowomowie. Na przykład Adam Smith nie wstydzi się, pośród przedprzemysłowej i wczesnoprzemysłowej kapitalistycznej nędzy, twierdzić:
"W Wielkiej Brytanii każdy robotnik zarabia oczywiście (!) dzisiaj znacznie więcej, niż bezwzględnie potrzebuje na utrzymanie swojej rodziny. [...] Rzeczywiste opłacanie pracy, a więc faktyczna ilość rzeczy niezbędnych do życia i przyjemności, które można za to kupić, w ciągu naszego stulecia być może wzrosła jeszcze bardziej niż płaca nominalna [...]" (Smith 1978/1776, s. 64 i nn.)
Czytelnik przeciera oczy ze zdumienia, ponieważ kilka stron wcześniej ten sam autor w świętym oburzeniu przeciwko "nienaturalnym" rozruchom i stowarzyszeniom robotników najemnych pozwala sobie zachłystywać się następującą wypowiedzią:
"Czy ich stowarzyszenia mogą mieć teraz ofensywny, czy defensywny charakter, one zawsze stają się szeroko znane, ponieważ zawsze robotnicy robią dużo krzyku o to, (przy okazji: nie odstrasza ich nawet surowa przemoc i grubiańskie obrażanie), aby możliwie jak najszybciej wymusić decyzję co do ich żądań. Pogrążeni w rozpaczy, tak jak oni, działają z całą głupotą i przesadą ludzi, którzy [...] są na progu zagłodzenia [...]" (tamże, s. 59).
Tu zachodzi "oczywiście" wołająca o pomstę do nieba sprzeczność, która jednak specjalnie nie przeszkadza ani Smithowi, ani jego naukowym komentatorom, albowiem dla nich jawi się znowu "naturalnym" to, iż rzekomo wystarczające utrzymanie i cudowny wzrost płacy realnej mogą doskonale się zgadzać z "rozpaczą ludzi, którzy są na progu zagłodzenia". Niewiele wyjaśni się ten problem, kiedy się zobaczy, co Smith rozumie przez wzrost standartu życiowego:
"W ten sposób kartofle kosztują obecnie w Królestwie daleko mniej, tylko połowę tego, co przed 30 czy 40 laty. To samo odnosi się do buraków pastewnych, marchwi i kapusty. [...] Także ubranie dla robotników stało się tańsze i lepsze, ponieważ osiągnięto duże sukcesy w produkowaniu grubych materiałów lnianych i wełnianych. [...] Mydło, sól, świece, skóra i napoje fermentowane przeciwnie, stały się znacznie droższe. [...] Wprawdzie biedniejszej ludności przypadają (!) tylko niewielkie ilości takich dóbr, tak że to podrożenie dalece nie równoważy potanienia wielu innych towarów. Zwyczajowe skargi, że luksus rozprzestrzenia się najniższych warstwach ludu, a biedniejsi robotnicy nie są dłużej, tak jak kiedyś, zadowoleni ze zwykłego jedzenia, ubrania i mieszkania, powinny nas właściwie przekonać, że nie tylko płaca nominalna, lecz także realne wynagrodzenie pracy wzrosło" (tamże, s. 67 i n.)
Wystarczająca ilość kartofli, buraków pastewnych, płótna na worki jako "wzrost dobrobytu" (dawno zapomniane są porównywalnie rozkoszne czasy późnego średniowiecza), mydło i sól przeciwnie, prawie niedostępne, ale dla biednych "nie takie ważne" (przypomnijmy sobie uderzającą wypowiedź Friedricha Lista o niemieckich warunkach jeszcze w dziesięciolecia później) - ta prawie już godna podziwu zimna morda liberalizmu jest przelicytowywana tylko przez to, że Smith przyjmuje zuchwałe skargi "lepiej zarabiających" na rosnące niezadowolenie materiału ludzkiego po prostu za "dowód" na prawdziwość swego twierdzenia o rosnącym dobrobycie. Prostodusznie dodaje on, "że płaca robocza nigdzie w Anglii nie osiąga tej dolnej granicy, która jeszcze (!) pozwala się pogodzić z naszym wyobrażeniem o tym, co ludzkie" (tamże, s. 64).
Jest to warta odnotowania pociecha, którą historyczni główni ideolodzy liberalizmu mają dla sztucznej biedy wytworzonej pod kapitalistycznymi ograniczeniami. Mianowicie zubożali i ubożejący w gospodarce rynkowej powinni się cieszyć ze "względnego bogactwa" swojej biedy, które rzekomo wynosi nawet biedowanie w kapitalistycznych warunkach daleko ponad wszystkie przedkapitalistyczne warunki egzystencji - kłamstwo i falsyfikacja, które były tak udane, że stopniowo zapadły głęboko w nowoczesną masową świadomość. Już Mandeville ćwiczy się w rozprawach do swojej "Bajki o pszczołach" w tej właściwie groteskowej argumentacji:
"Wyśmiano by kogoś, kto chciałby odkrywać luksus w zwykłym ubraniu człowieka, który chodzi między innymi w grubym biednym kitlu i grubej koszuli; a przecież - ilu ludzi, ile różnych zawodów oraz jak wielka liczba różnych kwalifikacji i narzędzi są potrzebne, by wyprodukować to najzwyklejsze sukno z Yorkshire?" (Mandeville, op. cit., s. 152 i n.)
Pół wieku później Adam Smith w "Bogactwie narodów" przy swym świętowaniu kapitalistycznego podziału pracy używa dokładnie tego samego argumentu (oczywiście pisze on nawet bez wskazania źródła u Mandeville'a), aby nowoczesnym biednym ofiarować tamtą absurdalną pociechę:
"Trzeba się tylko przyjrzeć wyposażeniu całkiem zwykłego rzemieślnika lub robotnika dniówkowego w rozwiniętym i dokonującym postępu kraju, aby natychmiast rozpoznać, że liczba tych, którzy uczestniczą w jego zaopatrywaniu, na ile małym także zawsze może być jej wkład, przechodzi wszelkie oszacowania. W ten sposób wełniana kurtka, którą nosi ten robotnik dniówkowy, jakkolwiek grubo i mocno może także ona wyglądać, jest dziełem pracy wielu. Owczarz, sortowacz wełny, grzebieniarz wełny czy gręplarz, farbiarz, czesacz, przędzalnik, tkacz, sukiennik, krojczy i wielu innych musiało współdziałać, aby przygotować choćby tylko ten niewymagający produkt" (Smith 1993/1776, s. 14).
A więc kapitalistyczna bieda powinna pocieszać się tym, że także wyposażenie biedy jest jeszcze wytworem tamtej wysoce skomplikowanej o godnej podziwu "pięknej machiny", która przekształciła wszystkich ludzi w kółka w swoim napędzie. I żeby tę myśl uczynić przekonującą, znów jednomyślnie malują na ścianie z miłością panowie Mandeville i Smith rzekome strachy przedkapitalistycznych i niekapitalistycznych warunków życia. Mandeville, który już wykorzystał był wizerunek przodków "jedzących żołędzie", w tym wypadku odsyła znowu do ciemnej przeszłości, aby nowoczesnym biednym uczynić smakowitym "względny luksus" ich "grubego kitla":
"W najdawniejszych czasach żywił się człowiek niewątpliwie płodami ziemi, nie gotując ich przedtem, i spoczywał jak inne zwierzęta nagi na łonie matki Ziemi" (Mandeville, tamże, s. 152).
Niewątpliwie! W te same ślady uderza Adam Smith, który zgodnie z duchem czasu odwołuje się do "dzikich" z Afryki, co od XVIII stulecia figurują w świadomości europejskiej modernizacji i jej filozoficznych protagonistów jako "najniższe stadium" linearnie pomyślanego rozwoju ludzkości, którego ukoronowaniem "naturalnie" jest kapitalizm. A więc "dzicy" z Afryki, Oceanii i Ameryki są w ogóle zrównani z "dzikimi", nie rozwiniętymi pradziejami, w jakimś stopniu jako ich żyjąca, poglądowa lekcja (i w ogóle z aprobatą w najwyższym stopniu filozoficzną traktowani nie inaczej niż zwierzęta). Teraz te małpoludy w umyśle Adama Smitha pasują również wyjątkowo jako skala porównawcza, by zrelatywizować kapitalistyczną biedę:
"Przecież powinno się pomyśleć, że poziom życia księcia w Europie może różni się mniej od poziomu życia pilnego i samowystarczalnego chłopa, niż tego ostatniego od poziomu życia jakiegoś władcy w Afryce, który w sposób nieograniczony rozporządza życiem i wolnością dziesięciu tysięcy nagich dzikusów" (Smith, tamże, s. 15).
Dla wiarygodności ideologów takich jak Mandeville i Smith nieszczęśliwe było to, że przynajmniej niektórzy z współczesnych im zubożałych i spokorniałych angielskich wieśniaków zostali postawieni w sytuacji sprawdzania na własnym przykładzie swobodnie wynalezionego konstruktu "nagich dzikusów", którzy składają swe głowy na gołej ziemi. Marynarze floty wojennej i handlowej, którzy jako "wolni" Anglicy byli traktowani według kryteriów dyscypliny więziennej i przez przełożonych bici kijami, często otrzymywali zgniłą żywność do jedzenia i zaliczani byli do najbardziej godnej litości kategorii "pracujących biednych", dość często wchodzili w bezpośrednią styczność z "dzikimi" i ich rzeczywistymi warunkami życia, dopóki nie zostały one jeszcze zniszczone przez kapitalistyczne zniewolenie.
Porównanie, które z tego wychodziło, było całkiem inne niż u Mandeville'a i Smitha. I jest słynny incydent, który bezpośrednio zdemaskował konstrukty liberalnych ideologów jako humbug. Był to "bunt na Bounty", niewątpliwie nie jedyne wydarzenie tego rodzaju, lecz o znaczeniu paradygmatu. Nadaje się on na czystą historię przygodową i na książkę dla dzieci, gdy właściwe jego tło tylko wydaje się niewyraźnym; można je zrekonstruować jasno z dokumentów, które przetrwały. 29 kwietnia 1789 r., po blisko dwuletniej podróży po morzach południowych, większa część załogi okrętu "Bounty" ("Hojność") zbuntowała się przeciwko kapitanowi Williamowi Blighowi i jego oficerom.
Bligh został nawigatorem na pokładzie słynnego odkrywcy Jamesa Cooka (1728-1779) przy jego trzeciej wielkiej wyprawie, podczas której Cook został zabity przez wyspiarzy. Gdy przejął on dowodzenie "Bounty", nawet w skali angielskiej floty był uważany za szczególnie "twardego psa", który swoim ludziom niczego nie darował. W powieściach o "Bounty" i jego losie nieznośność męki u Bligha często jest przedstawiana jako właściwy powód dla buntu. Ale historia w żadnym wypadku nie od tego się zaczyna. Materiał dokumentalny o buncie został przełożony na niemiecki w latach 1791 i 1793 przez Johanna Reinholda Forstera i jego syna Georga Forstera, znanych niemieckich oświeceniowców, którzy uczestniczyli byli w drugiej podróży Jamesa Cooka w latach 1772-1775. Hermann Homann, który opracował i wydał ten materiał, bierze w obronę kapitana Bligha: był on oczywiście "nie lepszy ani nie gorszy niż ówcześni kapitanowie okrętów w ogóle", i w żadnym wypadku nie stał się "nieludzki" (Homann 1973, s. 15 i n.) Zaskakującą informację o rzeczywistych motywach buntu, który wówczas "poza granicami Anglii wywołał sensację i opowiadanie się za nim lub przeciw niemu" (tamże, s. 13), podaje sam kapitan Bligh w swym autentycznym sprawozdaniu:
"Teraz powstaje pytanie, cóż tedy mogłoby wzbudzić taki bunt. Na to mogę odpowiedzieć tylko przypuszczeniem, że buntownicy obiecywali sobie szczęśliwsze życie na Tahiti, niż to, które prawdopodobnie oczekiwało ich w Anglii. To i niektóre związki z tahitańskimi kobietami były według mnie głównymi przyczynami tego nieszczęsnego wydarzenia. Tahitańskie kobiety są zgrabne, łagodne, wesołe, uczuciowe i przy tym wystarczająco zręczne, żeby móc je podziwiać i pokochać. Arystokratki na Tahiti miały wielką skłonność do naszych ludzi i pobudzały ich, żeby pozostali u nich, one obiecywały im nawet znaczne posiadłości na wyspie. W takich warunkach nic dziwnego, że niektórzy marynarze zostali skuszeni, by pozostać na najpiękniejszej wyspie świata, gdzie nie będą potrzebowali pracować (!) i gdzie bodziec do rozpusty jest większy, niż można sobie wyobrazić [...]. Dezercje zdarzały się na różnych okrętach, które odwiedzały Wyspy Towarzystwa, ale zawsze udawało się dowódcom uzyskać u kacyków wydanie zbiegów. Lecz może moi ludzie właśnie dlatego, że wiedzieli, jak niepewna była dezercja, wpadli na pomysł, że będą równi temu wszystkiemu, nawet jeśli opanują tylko mały okręt" (Bligh, cyt. za: Homann, tamże, s. 148 i n.)
Kapitan Bligh reprezentuje tu naturalnie oficjalny burżuazyjny świat "pracy" i kapitalistyczną anatemę przeciwko "rozpuście" materiału ludzkiego, który nie chce oszczędzać się dla celów kapitału; lecz mówiąc pro domo sua, niechcący zdradza on świadomość u buntowników i dezerterów, że nawet u "dzikich" oczekuje ich lepsze życie niż w cywilizowanej Anglii. Oczywiście prości marynarze i podoficerowie (przywódca buntowników Fletcher Christian pochodził według Bligha "nawet z dobrego domu") uważali "dzikich" za tylko w połowie tak dzikich, jak wymagania kapitalizmu i angielskiej marynarki. W ten sposób bunt na Bounty może być ostatecznie odczytywany jako historyczny blamaż dla apologetycznych ideologów liberalizmu.
A co się stało z Bonty? Buntownicy popłynęli porwanym okrętem na Tahiti, gdzie jednak nie mogli się czuć bezpieczni przed ręką brytyjskiego państwa. Tak więc wzięli na pokład swoje tahitańskie kobiety, jak również pewną liczbę żądnych przygód tahitańskich mężczyzn i błąkali się długo po Oceanie Spokojnym, aby w końcu osiedlić się na oddalonej małej wyspie Pitcairn. Ta utopijna miniatura prowadziła do katastrofy, ale nie do ekonomicznej: Biali marynarze, którzy dopiero co wydostali się spod władzy swoich panów, zaczęli przejawiać najgorsze maniery białych państwa wobec "tubylców". Dochodziło do mordów i zabójstw, pijaństwa i szaleństwa. Dopiero po dziesięciu latach ostatniemu żyjącemu buntownikowi Johnowi Adamsowi udało się z pomocą swych wyobrażeń o "chrześcijańskiej społeczności" ukształtować dziesięć kobiet i dziewiętnaścioro dzieci, które tymczasem przyszły na świat, w zdolną do życia kolonię. W następnych dziesięcioleciach ludzie z Pitcairnu zostali przypadkowo odkryci i znowu zapomniani. Bunt uległ przedawnieniu. Angielski kapitan Beechey, który w grudniu 1825 r. wylądował na Pitcairnie, opisywał "warte uwagi i poruszające fakty", które tam znalazł:
"Chodził po wsi, która składała się ze skromnych, ale czystych domków, otoczonych orzechami panda i palmami kokosowymi. Wśród osadników wydawał się panować dobrobyt, mieli oni kury i świnie oraz pola yamu, bananów i taro. Wyspiarze, mieszańcy Anglików i Polinezyjczyków, mieli przyjazne i przyjemne twarze, a ich dobrze zbudowanym kończynom nie brakowało ani zręczności, ani siły" (Homann, tamże, s. 298).
Nie, przygody Bounty i kolonii na Pitcairnie nie można mimo to ostatecznie traktować jako udanej małej utopii. W oderwaniu od wszystkich możliwości społecznej nie mogło tu wyjść więcej niż na wpół przyjemne życie z prostymi środkami, dzięki tropikalnemu klimatowi. Bunt na Bounty nie był paradygmatem pozytywnym, lecz negatywnym. Nie wyspiarska utopia jest przy tym decydująca, lecz niszcząca opinia o europejskim kapitalizmie: Nawet pod wieloma względami niezbyt pociągające życie w gospodarce naturalnej, w warunkach tak zwanego "ludu pierwotnego", zostało przedłożone nad kapitalistyczne piekło pracy i modernizacyjne struktury panoptikum; i tylko w porównaniu z rachitycznymi dziećmi europejskich "pracujących biednych" dzieci z Pitcairnu ze swymi "dobrze zbudowanymi kończynami" mogą zostać nazwane względnie szczęśliwymi. Dziś na Pitcairnie wciąż jeszcze około dwustu potomków buntowników żyje prawdopodobnie zbyt skromnym i dość monotonnym życiem - i wciąż jeszcze (albo może już ponownie) może im się wieść "stosunkowo lepiej" niż wielu ludziom w slumsach Londynu, Nowego Jorku, Moskwy czy Rio de Janeiro. Nie tylko autentyczny bunt na Bounty żywił fantazję powstającego społeczeństwa kapitalistycznego. Wyspiarska utopia była w całej Europie poruszana tak przez obrońców, jak i krytyków modelu społeczeństwa gospodarki rynkowej. I także pod tym względem "morski kapitalizm" Wielkiej Brytanii dostarczył wzorców. Podejmują ten motyw dwie znane do dziś dnia każdemu dziecku prawdziwe "książki o światowej sławie". Już w 1719 r. Daniel Defoe (1660-1731) opublikował "Robinsona Crusoe"; w 1727 r. ukazały się "Podróże Guliwera" pióra Jonathana Swifta (1667-1745). Jak często dzieje się z książkami o wielkiej sile paradygmatu, także obydwa te opowiadania stały się znane młodym jako lektura przygodowa, podczas gdy równocześnie przedstawiają sobą w jakiejś mierze historyczne modele reformy społecznej i krytyki społecznej.
Jest mało znane, że pod tym względem Defoe i Swift byli przeciwieństwem. Defoe, pochodzący z rodziny, która należała do protestanckiej sekty "odstępców", i sam czynny zawodowo w klasie średniej jako kupiec (wprawdzie zbankrutował), przyniósł idealne przesłanki dla konstrukcji burżuazyjnego wizerunku świata. W swym "Robinsonie", który jak później historia Bounty powraca do autentycznego wydarzenia (przeżyć szkockiego marynarza-rozbitka Alexandra Selkirka), daje on pozytywny schemat przejawiającej się gospodarki rynkowej: Przez "wewnętrzną przemianę Crusoe z bezmyślnego i bezbożnego żeglarza w pobożnego gospodarza swojej duszy i ludzkiego misjonarza wśród dzikich" (Reisiger, b.r.w., 562) Defoe odmalowuje wizerunek racjonalnego, białego, pilnego człowieka, który z niczego planowo stwarza sobie wygodny świat i przy tym jeszcze kolorowego "tubylca" imieniem Piętaszek przez handel i "pracę" podnosi do poziomu cywilizowanego, cudownego, burżuazyjnego sposobu postępowania. Nieprzypadkowo Rousseau w swej książce "Emile" uczynił "Robinsona" lekturą obowiązkową w swym programie wychowania.
To, co można powiedzieć o innym powieściowym bohaterze Defoe, "słynnym Mollu Flandersie", odnosi się jeszcze bardziej i do Robinsona Crusoe: "Główny bohater Defoe, jak również forma jego opowiadania, , odzwierciedlają [...] jeden z najważniejszych rozwojów XVIII stulecia w ogóle, ukształtowanie się odpowiedzialnej przed sobą jednostki, która w swym myśleniu i działaniu orientuje się na wspólne poczucie wiążącej dla wszystkich moralności społecznej" (Fache 1979, s. 401 i n.) Co tu w burżuazyjno-demokratycznej nieświadomości pomyślane jest pozytywnie jako wartościowanie myślenia oświeceniowego, staje się zauważalne jednak dopiero w świetle późniejszych samodemaskujących się refleksji Kanta i Benthama: "Wspólne poczucie" odcyfrowuje się wtedy jako pseudomoralny kształt kapitalistycznej machiny światowej. W istocie "robinsonada" dostarczyła pramodelu kapitalistycznej nauki o gospodarce narodowej, mianowicie obrazowej metafory abstrakcyjnej jednostki i ideologicznej naturalizacji stosunków społecznych; ale nie jak u Hobbesa z ducha zaciemnionego wizerunku człowieka, lecz we wczesnej wersji postępowego optymizmu i z wystrzałem burżuazyjnej zapobiegliwości, od tego czasu często wykorzystywanej poczciwej maski dla liberalnej głowy Meduzy.
"Podróże Guliwera" całkiem przeciwnie, były satyryczną bajką, w której Swift wykorzystuje kursujące od czasów podróży odkrywców fantastyczne marynarskie wątki o dziwnych bajkowych istotach w dalekich częściach świata jako podkład, by wyśmiewać od podstaw kapitalistyczne społeczeństwo modernizacji. Po tym, gdy bohater na przykład królowi Brobdingnagu, państwa olbrzymów, przedstawił stosunki i mentalność panujące w swojej angielskiej ojczyźnie, ten komentuje, że większość tamtejszych "tubylców" jest "najszkodliwszym rodzajem małych, okropnych pasożytów [...], którym natura kiedykolwiek pozwoliła pełzać po ziemi" (Swift 1991/1726, s. 189). A w kraju mówiących koni ludzie są rodzajem brudnych zwierząt, popędzanych przez aspołeczne instynkty, które karykaturują motyw maksymalizacji zysku, gromadzących swe "błyszczące kamyki" w zabrudzonych gnojem stajniach. Pod tym względem "Guliwer" Swifta, jak pisze się we wprowadzeniu do jednego z późniejszych niemieckich wydań, jest świadomym "Anty-Robinsonem" i w tym sensie parodią "cnót burżuazyjnego człowieka" według Defoe.
Polemika Swifta jest historycznie tułacza jak błędny ognik, i w jego dzieło wkracza także wiele uwarunkowanych swoim czasem trefnych myśli. Lecz pesymistyczny wizerunek człowieka u Swifta w przeciwieństwie do Hobbesa nacelowany jest właśnie na to, że człowiek zasługuje, by nazywać go bydlakiem, jak długo pozwala sobie na to, by podobał mu się kapitalizm. I w ten sposób dziekan od św. Patryka w Dublinie, który był okrzyczany jako ateista i na którego kamieniu nagrobnym nie na darmo wykute zostało dumne słowo o "dzikim buncie", pozostawił "wolnemu" kapitalizmowi poza "Guliwerem" jeszcze dalsze napiętnowanie, które również po przeszło 250 latach trafia w sedno. W roku 1729, prawie równocześnie z ukazaniem się rozpraw Mandeville'a do "Bajki o pszczołach", wniósł on do burżuazyjnej społeczności swą pamiętną "skromną propozycję wykorzystania" dzieci biednych rodziców:
"To jest smutny widok dla tych, którzy idą przez nasze wielkie miasto albo podróżują po wsi, gdy widzą, jak ulice, drogi i wejścia do chat kłębią się od żebraczek, które otoczone przez troje, czworo lub sześcioro zupełnie obdartych dzieci każdego przechodzącego proszą o jałmużnę. [...] Sądzę, że wszystkie strony zgadzają się z tym, że ta horrendalna liczba dzieci [...] przedstawia sobą dodatkowe obciążenie dla Królestwa w jego obecnym godnym pożałowania stanie. [...] Nasi kupcy zapewniają mnie, że chłopiec lub dziewczynka przed ukończeniem dwunastego roku życia nie jest rynkowym towarem i nawet gdy dojdą do tego wieku, nie przynoszą na giełdzie więcej niż trzy funty albo najwyżej trzy funty i pół korony, co ani dla rodziców, ani dla Królestwa nie jest żadną ulgą, ponieważ koszty wyżywienia i ciuchów były co najmniej cztery razy większe. Dlatego teraz wyłożę skromnie swoje własne myśli, przeciwko którym, jak mam nadzieję, nie będzie żadnych sprzeciwów. Pewien mój znajomy bardzo znający się na rzeczy Amerykanin z Londynu zapewnił mnie, że małe, zdrowe, dobrze odżywione dziecko w wieku jednego roku jest nadzwyczaj smaczną, pożywną i pożyteczną potrawą, wszystko jedno, czy duszone, smażone, pieczone czy gotowane, i nie wątpię, że w taki sam sposób nadaje się na frykas albo ragout. Dlatego stawiam z całą skromnością społeczności do rozważenia to, że spośród [...] stu dwudziestu tysięcy dzieci dwadzieścia tysięcy powinno zostać zachowanych dla rozmnożenia; z tego potrzeba tylko jednej czwartej płci męskiej, co i tak jest więcej, niż przewiduje się do tego celu w hodowli owiec, czarnego bydła lub świń. [...] Pozostałe sto tysięcy można w wieku jednego roku wziąć i zaoferować do kupienia bogatym ludziom w całym Królestwie, przy czym matka powinna powinna być zawsze przyuczana, żeby w ostatnim miesiącu zaspokajała je wystarczająco, aby uczynić je mięsistym i tłustym, dla dobrego stołu. Jedno dziecko wystarcza na dwa dania do ugoszczenia kochanych gości, a jeśli pożywia się tylko rodzina, to w rezultacie odpowiednim daniem jest przednia albo tylna ćwiartka; doprawiona trochę solą i pieprzem, będzie bardzo dobrze smakowała jeszcze na czwarty dzień po ugotowaniu, szczególnie zimą. [...] Zgadzam się, że ta potrawa będzie trochę droga, i właśnie dlatego jest szczególnie odpowiednia dla właścicieli ziemskich; ponieważ bowiem połknęli oni już większość rodziców, określone pierwsze prawo do dzieci także przysługuje im" (Swift 1991/1729, s. 486 i n.)
Atak Swifta celuje wprost w apologetów kapitalistycznego wizerunku człowieka, jak Mandeville i S-ka. I ta gorzka jak żółć satyra do dziś jest nieodległa od rzeczywistości, albowiem każdy jeden kapitalistyczny "macher" ze swoją zapobiegliwą czcigodnością ma więcej dzieci na sumieniu niż król Herod, nawet jeśli własnoręcznie nie zarzyna i nie połyka, lecz kanibalistyczne pożeranie dzieci zawsze odbywa się tylko pośrednio, zapośredniczone przez działania bezpodmiotowej "pięknej machiny".
Wejrzenie w XVIII stulecie jest wejrzeniem w piekło naszej własnej przyszłości. Czy możemy przestać być "psoludźmi"? Tego pytania o odpowiedzialność nie da się zetrzeć "naukowymi" obiektywizacjami. Tak bardzo wszyscy uczestnicy są zawsze "dziećmi swego czasu", i w tym samym stopniu są oni aktorami tego czasu. Nie ma nic na usprawiedliwienie: Panowie Defoe, Mandeville, Smith, Kant, Bentham itd. reagowali swymi pomysłami na już istniejące obiektywizacje gospodarki rynkowej, lecz na odwrót, te pomysły także ze swej strony potężnie oddziałując wchodziły w dalszą obiektywizację tego paranoicznego systemu-więzienia. Większość mniej lub bardziej sławnych modernizacyjnych filozofów oświecenia (i tak samo przedstawiciele wielkiej rewolucji francuskiej) była tylko "opozycyjna" wobec ożywionych otoczek panowania, ale nie przeciwko panowaniu jako takiemu. Przeciwnie, stylizowali oni bezpodmiotową podstawę nowego systemu panowania, światową machinę kapitału, na świeckiego bożka. I ich pomysły, duchowa podstawa liberalizmu jako ideologii bożka "abstrakcyjnej pracy" i totalnej konkurencji, dziś okrzepły w powszechną formę myślenia i leżą na ludzkim mózgu jak zmora. Rozczarowana satyra Swifta i z drugiej strony bunt na Bounty pokazują, że ten rozwój w żadnym wypadku nie był konieczny od samego początku i linearnie postępowy, jak chciał, abyśmy wierzyli, jeszcze "materializm historyczny" marksistów.
Lecz przede wszystkim kapitalistyczna ideologia totalnej konkurencji nie ma nic wspólnego z rzekomą istotą człowieka. Od dawna większość jednostek ludzkich nie miała ambicji być "zwycięzcami" w jakiejkolwiek zwariowanej konkurencji, gromadzić absurdalnych bogactw w abstrakcyjnej formie pieniądza czy wypróżniać się w złotym klozecie. Jeśli coś daje się wyczytać z historii modernizacji, to głęboko odczuwane życzenie człowieka zdegradowanego do roli materiału, żeby raz w końcu być zostawionym w spokoju, raz w końcu nie być więcej wystawionym na ślepe siły wyobcowanych struktur, raz w końcu nie być niepokojonym i szczutym przez dynamikę usamodzielnionego "rozwoju", raz w końcu nie oglądać więcej różnych wielkopańskich fizjonomii machiny światowej i nie musieć więcej słuchać nieprzerwanego gadania jej pedagogów, naganiaczy i zarządzających zasobami ludzkimi.

http://users.nethit.pl/forum/read/fdlbc/3867728/
Historia pierwszej rewolucji przemysłowej

Kiedy teoretycy, jak Adam Smith, markiz de Sade, Immanuel Kant czy Jeremy Bentham, budowali duchowy gmach liberalizmu, kapitalistyczny sposób produkcji wprawdzie rozszerzył swój promień i wzmocnił stopień swej obiektywizacji, ale w żadnym wypadku jeszcze nie wyrósł z dziecinnych bucików. To, co odmalowywało chyżą ideę z historycznym przyspieszeniem jako w pełni ukończoną, było w powolniejszej materii społecznej dopiero w procesie stawania się, a jeszcze długo nie zakończone jako rzeczywista totalność. Gospodarka rynkowa w nowoczesnym sensie ograniczała się wciąż jeszcze w znacznym stopniu do agrarnego rynku światowego latyfundiowego kapitalizmu i do wprawdzie znaczącego sektora tekstylnego, jak również do podstawowych przemysłów górnictwa: węgla i żelaza oraz stalowego. Zmora absolutystycznego aparatu państwowego, strachy rewolucji francuskiej i wojen napoleońskich mieszały się w trudny do zidentyfikowania sposób ze społeczną szarością rosnącego kapitalizmu prywatnego. Długo ciągnące się ojcobójcze starcie liberalizmu z absolutyzmem było tak samo zagmatwane, jak na początku mało przejrzysty pierwszoplanowy przyjazny stosunek do człowieka kapitalistycznych filozofów szczęścia i "etyków". Kto znalazł się w samym środku tego historycznego tumultu i musiał się przebijać, z pewnością niełatwo był w stanie sprowadzić do wspólnego mianownika sytuację społecznego zamieszania. W ogólnym rezultacie wzrastała nędza i nie chciała już ustąpić, ale jak się w tym wszystkim orientować?
Podczas gdy rosnąca liczba maruderów rynku ze stanów średnich czuła swą szansę, budziły się dynamika nowego systemu, zagrożenie anonimową konkurencją, nędza, rozczarowanie i strach przed przyszłością u większości. Wbrew liberalnym obietnicom szczęścia to niemożliwa do pominięcia monstrualność i legendarna otchłań żądzy tego wzrastającego społeczno-ekonomicznego bachora wielu ludzi wpędzała w strach, nawet gdy oni sami jeszcze nie byli przez niego pożerani. W tej sytuacji kapitalistyczny rozum oświecenia spieszył się z doprowadzeniem do końca wielkiej teorii społecznej, aby osiągniętym podstawom więcej nie zagrażało niebezpieczeństwo. Hegel wyjaśniał, że duch świata w swej małości przyszedł do siebie w pruskiej monarchii konstytucyjnej, i na tym koniec. Żadnych więcej nowych przewrotów; teraz ważne jest budować burżuazyjne społeczeństwo systemu produkcji towarowej, umoralniać je i uogólniać wgląd w jego potrzeby.
Gdy rozum oświecenia okopał się na pozycjach obronnych, stał się stopniowo "pozytywistyczny", to znaczy próbował ograniczyć się do ustanowionych przez kapitalizm "pozytywnych faktów", a wszystko inne przemienić w Chmurokukułków bezpłodnej metafizyki. Słowem: Po tym, gdy kapitalizm i jego rynkowa "psia ludzkość" opanowały były swój historyczny przyczółek i wystarczająco przejawiły się były społecznie, panowie mogli teraz głosić "realizm". Od tego czasu kapitalizmowi nigdy nie brakowało pragmatycznych ważniaków i chełpliwych realistów. Nigdy więcej nie miało być myśli o innych formach społeczeństwa niż gospodarka rynkowa i republika lub "monarchia konstytucyjna" (formuła "demokracja i gospodarka rynkowa" dała się słyszeć dopiero później). Kapitalistyczna machina samocelu ze swym podstawowym stosunkiem "abstrakcyjnej pracy" i pieniądza teraz nie miała być więcej explicite broniona, lecz zakładana jako przesłanka rozumiejąca się sama przez się, i żadna podstawowa jej krytyka nie miała być więcej dopuszczalna i przyjmowana poważnie, przynajmniej w oficjalnym panteonie nauki.
Dlatego burżuazyjne myślenie coraz bardziej kładło swój punkt ciężkości na naukę o organizacji i nauki przyrodnicze. Osławiony postęp, który z powodu rzekomo na zawsze zamkniętej formy społeczeństwa nie dawał się dalej przeprowadzać, miał natychmiast zostać jednostronnie wyposażony technicznie i przyrodoznawczo. Wiara XIX stulecia w postęp była dlatego przepojona powierzchownym zachwytem nad techniką. Miano nadzieję, że eufemistycznie nazywane "brakami i błędami" katastrofy społeczne na "najlepszym ze wszystkich możliwych światów" już stopniowo dadzą się znosić przez technokratyczną inteligencję. Rozum wpełzł do machiny i sam stał się mechaniczny: już nie metaforycznie, lecz literalnie. A ponieważ był to rozum kapitalistyczny, w logiczny sposób przy tym wyszły z niego także kapitalistyczne machiny.
Ta tendencja doskonale zgadzała się z wizerunkiem świata, który został skonstruowany w poprzednich stuleciach. Duchowy wizerunek kapitalistycznej istoty mechanicznej istniał na długo przedtem, zanim rozpoczęła się pierwsza rewolucja przemysłowa. Po tym, gdy Newton objaśniał wszechświat jako fizyczny, Smith objaśniał społeczeństwo jako "piękną" światową machinę, de Sade wynalazł anonimową machinę seksualną, a La Mettrie nawet samego człowieka zdefiniował był jako istotę mechaniczną, było tylko logicznym następstwem, że "światowy duch" kapitalizmu zajął się i rozwojem technicznym na swój obraz i podobieństwo. Równocześnie także uprzedmiotowiał się ten moment kapitalistycznego myślenia, wprawdzie napędzany przez dynamikę konkurencji. Im większa była liczba kapitalistycznych przedsiębiorstw i im gęstsza sieć wielkich rynków, tym bardziej odczuwalna robiła się konkurencja jako "milczący przymus" (Marks). Uczestnicy wymiany rynkowej byli zmuszani do permanentnego "rozwoju sił produkcyjnych", aby utrzymać swą ofertę na rynku jako konkurencyjną. W tym samym stopniu, w jakim zapalał motor konkurencji, przełom pierwszej rewolucji przemysłowej stał się nieuchronny.
Dla Adama Smitha główna zaleta nowych sił produkcyjnych polegała jeszcze głównie na manufakturowym podziale pracy, nawet jeśli znał on już maszyny. Przecież wkrótce miało nastąpić zastosowanie maszyn, które ze swej strony dyktowało postęp zakładowego podziału pracy. Nieprzypadkowo rewolucja przemysłowa wyszła z Anglii, która już wysiedziała liberalne idee jako kraj z najbardziej zaawansowanym kapitalizmem. Dlatego Anglia jako pierwsza została i krajem innowatorów technologicznych. Już w 1733 r. John Kay wynalazł latające czółenko tkackie, tak zwanego "szybkiego strzelca"; w 1765 r. James Watt wynalazł maszynę parową, a w 1771 r. Richard Arkwright maszynę do przędzenia bawełny. Do początku XIX stulecia indywidualne stosowanie nowych sił maszynowych w Anglii wyrosło już w zaczątki systemu przemysłowego. Produkcja tekstyliów została w sposób konieczny uprzemysłowiona jako pierwsza; lecz zaraz maszyna parowa znalazła wielostronne zastosowanie także w innych gałęziach produkcji.
Na kontynencie byli na początku tylko obserwatorzy i dziwowali się tytanicznym siłom, które zostały uwolnione tam u nielubianego sąsiada i w sposób widoczny dla każdego wprowadzały nową epokę. Około roku 1820 Goethe opisywał był w swej powieści edukacyjnej "Lata wędrówki Wilhelma Meistra" osiedla przędzalników i tkaczy, które nie były jeszcze ogarnięte walką konkurencyjną i gdzie ludzie, jak przedstawił to, trochę spuszczając z zapobiegliwości, ten książę poetów, mogli jeszcze w swych "prostych, ale czystych" domkach wspólnie przy pracy śpiewać i rozmawiać: "W międzyczasie ćwierkają czyżyki i szczygły w wiszących klatkach, i niełatwo można by znaleźć wzór bardziej ożywionego życia (...)" (Goethe 1982/1821, 347). Lecz czarna burzowa chmura konkurencji przemysłowej jest już widoczna, jak wskazuje nastrój tych tekstylnych rzemieślników u Goethego: "Oni cieszyli się (...) spokojem, chociaż w trosce z powodu (...) grożącego niebezpieczeństwa, albowiem nie dało się zaprzeczyć, że mechanizacja zwiększa się ciągle w kraju i coraz bardziej zagraża pracowitym rękom bezczynnością. A przecież dawały się przedstawić i wszelkie podstawy dla pocieszenia i nadziei" (tamże, s. 346).
Gdy w Anglii uprzemysłowienie dawno biegło pełną parą, w krajach niemieckich były dopiero pierwsze maszyny parowe. Przede wszystkim w małych państwach cechy mogły stosunkowo długo utrzymywać swe strefy wpływów i blokować początki mechanizacji w XVIII stuleciu. Tak na przykład w Elektoracie Saksonii zastosowanie maszyn było do 1765 r. generalnie zabronione (Abendroth 1965, 13). Także zniesienie przymusu cechowego na początku niewiele zmieniło w metodach produkcji. Impuls na rzecz uprzemysłowienia nadszedł dopiero po 1820 r., i to z zewnątrz. Albowiem konkurencja "taniego angielskiego sukna" stawała się w kolejnych dziesięcioleciach gwałtownie i boleśnie odczuwalna. Na przedpolu i jako reakcja na śląskie powstanie tkaczy z 1844 r. także w Niemczech problemy industrializacji przebiły się stopniowo do powszechnej świadomości.
Jak w całej Europie, mieszała się debata o kwestii społecznej tak zwanego pauperyzmu nieuchronnie z kwestią zastosowania maszyn. To, że "piękna" machina społeczna konkurencji w połączeniu z techniczną maszyną wykorzystującą siłę pary przetacza się po ludziach i społecznie rozwałkowuje ich na placek, to jawiło się niesłychanym, niemoralnym i jakoś niepojętym. Mimo to dojrzałe zjawisko konkurencji było już przyjmowane jako pewnego rodzaju siła przyrody. Tak oto w lutym 1844 r. "Gazeta Akwizgrańska" usprawiedliwiała brutalność śląskich nakładców przymusem zagranicznej konkurencji, nie zapominając przy tym płakać filantropijnymi krokodylimi łzami:
"Cena musi spaść, kiedy z którejkolwiek strony wdziera się konkurencja, której sprzyjają okoliczności. Do tych okoliczności należy przede wszystkim większa taniość kapitałów. Gdy te okoliczności są tak sprzyjające, że przeważają nad cłem, wtedy krajowy przemysł będzie wypierany przez obcy, a jeśli nie, to przecież zmuszają krajowego fabrykanta do takiego obniżenia płacy roboczej, że on wprawdzie może sprostać obcej konkurencji, ale swoim robotnikom musi zmniejszać ich zapłatę. Do tego doszło na Górnym Śląsku. Wspieranie nieszczęśliwych jest szlachetne, i niech wszyscy przyjaciele człowieka spieszą wspomóc tę nędzę (...)" (cyt. za: Kroneberg/Schloesser 1980, 74).
A więc zaczęła się swego rodzaju "debata o miejscu produkcji", która także dziś jest znowu prowadzona na znacznie wyższym poziomie rozwoju. Doskonale realny przymus rozpoczynającej się konkurencji międzynarodowej był wykorzystywany jako środek nacisku społecznego, aby sprowadzić robotników tekstylnych na jeszcze niższy poziom biedy. Nie nieznośność kapitalistycznego sposobu produkcji była końcowym wnioskiem, lecz nadzieja na przyrodoznawczo-technologiczne rozwiązanie, które przecież kiedyś samo miało wyjść z sił maszynowych. Ignorancja względem ekonomicznych tajemnic kapitalizmu przeszkadzała zdrowemu ludzkiemu rozsądkowi, aby pożyteczne działanie oszczędzania pracy przez maszyny przeważyło nad zagrażającym oddziaływaniem społecznym. W styczniu 1844 r. "Uprzywilejowana Gazeta Śląska" w obliczu nędzy tkaczy rozpisywała się o przemysłowej przyszłości:
"Maszyny są tutaj, są produktem postępowego czasu, wynikiem ogólnej kultury narodów i narodowego przemysłu. (...) Kiedy stu ręcznych przędzalników przez cały tydzień nie jest w stanie wyprodukować tyle, ile jedna maszyna w jedne dzień czy w godzinę, czyż nie byłoby głupotą zajmować siłę roboczą stu ludzi czynnością, której równie dobrze mogą sprostać mechaniczne siły przyrody? Zasada, by pozwolić troszczyć się siłom mechanicznym o wszystko, czemu mogą one sprostać, a szlachetną siłę ludzką stosować do takich interesów, dokąd nie sięga żadna siła mechaniczna, jest dogłębnie humanitarna. Maszyny są w ręku Boga środkiem zbawienia ludzkości, po to by rozbudzić świadomość jej godności (...)" (cyt. za: Kroneberg/Schloesser, tamże, s. 70).
Dla samych tkaczy w ich aktualnym nędznym położeniu ten sam felieton o przyszłej industrializacji miał jednak na razie tylko propozycję, że powinni oni zostać dokądś wysiedleni. Lecz zubożenie i grożące masowe bezrobocie jako oddziaływanie nowych maszyn nie pozwalało się łatwo ignorować. Rozpoczynającej się technologicznej euforii pozytywistycznie wykastrowanej wiary w postęp przeciwstawiały się od dawna także głosy ostrzegające, nawet jeśli raczej bezsilnie argumentujące. W ten sposób w 1840 r. ekonomista Carl von Rotteck wskazywał w "Leksykonie państwowym" w pewnym stopniu ryzykownie na skutki społeczne również i w Niemczech zauważalnej rewolucji przemysłowej:
"Przy tym wszystkim, co tak bardzo wymaga najcieplejszych i entuzjastycznych pochwał, pozostaje jeszcze jedna strona, z której widziane oddziaływanie maszyn jawi się jako coś dwuznacznego, a nawet szkodliwego. Teraz po raz pierwszy powstaje wrogi podział w narodzie między bogaczami, którym się zazdrości i których się nienawidzi, z jednej strony, a pogardzanymi i zastraszanymi biedakami z drugiej strony. Biedak teraz nie ma nie tylko lukratywnych robót w służbie bogaczy, lecz traci również możliwość opłacalnego zarobku jako wolny lub samodzielny producent. To, co mógłby produkować najbardziej wytężoną pracą swoich rąk (i z pomocą najprostszych narzędzi), nie wystarczy już więcej na utrzymanie jego i jego rodziny" (cyt. za: Treue/Manegold 1966, s. 194 i n.)
Pesymistyczne rozważania tego rodzaju pozostawały jednak fenomenologicznie ograniczone i bez żadnej konsekwencji. Kapitalizm, jeszcze rzadko identyfikowany jako taki, w postaci pierwszej rewolucji przemysłowej stał się społecznym wytworem natury, którego paradoksy dopiero zaczynały się w pełni przebijać. Dlaczego oszczędność pracy przez mechanizację, do tej pory nigdy nie uważana za możliwą, nie mogła pojawić się jako wzrost społecznego dobrobytu i jako rozwiązanie problemów społecznych? Było to (i jest do dzisiaj) pytanie za sto punktów.
 

http://users.nethit.pl/forum/read/fdlbc/3871305/
Rozum gospodarki zakładowej

Zanim narodziło się kapitalistyczne monstrum, istniały już były wprawdzie także rynki dla stosunkowo niewielkiej produkcji rękodzielniczej: Tak samo, jak liczebnie daleko przeważające chłopstwo, i rękodzielnicy byli w swym sposobie produkcji zorganizowani na podstawie rodzinnej, to znaczy nie było żadnej daleko idącej społecznej kooperacji czynności. Niski stopień usieciowienia w produkcji wymagał dlatego przezwyciężenia luk w uspołecznieniu przez wymianę, a więc przez rynki. Lecz te rynki były nie tylko w większej części ograniczone lokalnie i regionalnie (już choćby z powodu powolności środków lokomocji), lecz także pozbawione jakiegokolwiek mechanizmu konkurencji. Dlatego w ogle nie dają się one porównywać z kapitalistyczną gospodarką rynkową.
Dlaczego brakowało konkurencji? To polegało całkiem zwyczajnie na tym, że te rynki nie usamodzielniły się były jako system. Rękodzielnicy produkowali wprawdzie oddzielnie od siebie i każdy dla siebie, a więc uspołecznienie mogło się odbywać dopiero na rynku jako wymiana gotowych produktów; lecz ta wymiana ani nie była anonimowa, ani nie następowała według ślepych mechanizmów. Albowiem wymieniający znali się bardzo dobrze i posiadali także metakomunikację między sobą, która była zorganizowana w określonych korporacjach (cechach, radach itd.) Te korporacje "planowały" w jakiejś mierze wolumen wymiany na rynku. Zapotrzebowanie i produkcja były świadomie równoważone. To oznaczało, że liczba producentów musiała pozostawać ściśle ograniczona, odniesiona do określonej populacji i określonego poziomu potrzeb. Dodatkowi producenci mogli być dopuszczani do odpowiednich gałęzi produkcji tylko w miarę wzrostu liczby ludności. Tak miała pozostawać gwarantowana stała równowaga wzajemnej produkcji i konsumpcji, co obejmowało odpowiednią równowagę wzajemnej siły nabywczej. W takim systemie (który egzystował tylko na marginesie olbrzymiej agrarnej gospodarki naturalnej) nie było żadnego miejsca dla konkurencji.
Ta ścisła regulacja odnosiła się w sposób konieczny także do metod produkcji. Albowiem w podziale faktycznej produkcji czaiła się już abstrakcyjna możliwość konkurencji, a więc próby wywalczenia większego udziału w rynku kosztem kolegów, przez ulepszenie środków produkcji. Jednak odbieranie w ten sposób drugiemu chleba uważane było za niehonorowe. Aby dodać nacisku temu moralnemu konsensusowi, większość cechów wydała była ścisły zakaz zmiany narzędzi, przyrządów i metod produkcji przez innowacje technologiczne. Tak na przykład brzmi to w regulaminie cechowym miasta Torunia: "Nikt nie powinien niczego nowego ani wymyślać, ani wynajdywać, ani używać, lecz każdy powinien podążać za swym bliźnim z mieszczańską czy braterską miłością" (cyt. za: Eichberg 1975, 18). W ten sposób nie mogło być w żadnym wypadku kalkulacji ekonomicznej w poszczególnych jednostkach produkcyjnych, a więc również tego, co dziś jest nazywane "gospodarką zakładową". Zamiast tego istniała tylko tradycyjnie skodyfikowana, technologiczna konsekwencja, rodzaj zbioru recept na opracowywanie surowców, zmieszana z naukami moralnymi o stosunkach społecznych w produkcji (między mężem a żoną, rodzicami a dziećmi, majstrami a czeladnikami względnie uczniami, panem a sługą). Gremia cechowe, zgromadzenia rad itd. miały pilnować tego ustroju społeczno-ekonomicznego, łagodzić spory i na wszelki wypadek podejmować małe, kontrolowane zmiany.
Ten system, który strukturalnie w znacznym stopniu pozostawiony został w spokoju od feudalizmu, wprawdzie ekonomicznie został naruszony przez daniny, w żadnym wypadku sam przez się nie był irracjonalny ani destrukcyjny, tak dalece jak był zorientowany na społeczną równowagę i (wprawdzie ograniczone) "dochody" wszystkich członków społeczeństwa. Lecz był on również ograniczony, zdegenerowany "kazirodztwem", ciasny i statyczny aż do skamienienia. Jednak zniszczony został nie od wewnątrz, przez ruch emancypacyjny swoich własnych członków wykraczających poza swój ograniczony horyzont, lecz przez ogromny nacisk z zewnątrz, mianowicie przez wymagania absolutystycznego aparatu państwowego, a później liberalnej wolnej przedsiębiorczości. Gdy zainstalowanie wielkich anonimowych rynków i związane z tym usamodzielnienie się pieniądza uwolniło wcześniej moralnie jak najsilniej potępianą konkurencję, równocześnie narodziła się "gospodarka zakładowa", to jest partykularna kalkulacja ekonomiczna oddzielnej jednostki produkcyjnej przeciwko wszystkim innym i bez instytucji regulującej metakomunikacji. Nowoczesne państwo ze swoim aparatem nie było mianowicie żadnym rozszerzeniem i polepszeniem starych gremiów cechowych i zgromadzeń rad, lecz przeciwnie, jako wytwór absolutyzmu, zewnętrzną i obcą potęgą, która niszczyła autonomiczną komunikację producentów między sobą, aby podporządkować ich prawu abstrakcyjnego, usamodzielnionego systemu.
Decydujące znaczenie ma wyjaśnienie sobie w tym kontekście historycznej alternatywy, która zasadniczo polega na zastosowaniu oszczędzających pracę maszyn. W dłuższej perspektywie niemożliwe jest przeszkadzanie ludzkiej fantazji i aktywności w dziedzinie wynalazków. Ale to nie musi koniecznie prowadzić do totalnej konkurencji. Oddziaływanie oszczędzania pracy może być brane na danym poziomie produkcji także dosłownie: mianowicie jako cudowna możliwość, by po prostu mniej pracować, a mieć więcej wolnego czasu.
Bojaźliwa ograniczoność rodzinnych jednostek produkcyjnych i cechów mogłaby zostać przełamana również przez świadomą zgodę na rozwój sił wytwórczych, w którym stosunek rozszerzenia produkcji i potrzeb z jednej strony oraz skrócenia czasu pracy i wydłużenia czasu wolnego z drugiej strony byłby wciąż na nowo dyskutowany i wspólnie ustalany. To naturalnie wymagałoby zniesienia dualizmu stosunków rynkowych i komunikacji oddzielnych producentów przez rady poprzez wspólnie zaplanowany wzrost produkcji, i wraz z tym ustanawiania zamiast wolumenu wymiany na rynku samej teraz bezpośrednio społecznej produkcji. Albowiem tylko w ten sposób byłoby możliwe zrównoważenie dla wszystkich wzrostu produkcji, będącego rezultatem rozwoju sił wytwórczych, przez zmniejszenie czasu pracy.
To, że były możliwości, by innowacje technologiczne w tym sensie urzeczywistnić za wspólną zgodą, jest udowodnione. W tak zwanym średniowieczu został całkiem ustalony rozwój technologiczny, który mógłby zostać wymuszony przez autonomiczny emancypacyjny ruch producentów. Faktycznie średniowieczne organizacje społeczne i nawet cechy nie były generalnie nastawione przeciwko wynalazkom; w ten sposób koniecznie także w tamtych czasach istniały innowacje oszczędzające pracę, jak na przykład młyn wodny czy machiny wyciągowe w górnictwie. Obowiązywała tylko zasada, że przez te nowości nie wolno było niszczyć utrzymania innych członków społeczeństwa. A więc zasadniczo było możliwe rozwijanie sił wytwórczych w tym sensie w sposób wspólnie kontrolowany.
Lecz zanim ta możliwość mogła zostać wzięta pod uwagę i wypróbowana, przemocą wdarła się uwolniona przez absolutyzm konkurencja jednostek gospodarki zakładowej w połączeniu z wielkimi anonimowymi rynkami. Angielska gentry (właściciele ziemscy) i prywatni dzierżawcy mieli tak samo mało wspólnego ze starymi systemami komunikacji producentów, jak kapitaliści agrarni z latyfundiów utrzymujących się z pracy niewolniczej, zarządcy państwowych manufaktur czy kapitalistyczni nakładcy w produkcji tekstylnej i pierwsi "wolni" przedsiębiorcy rozpoczynającego się systemu przemysłowego. Dla nich wszystkich problem zastosowania maszyn przedstawiał się całkiem inaczej, mianowicie właśnie z punktu widzenia partykularnego rozumu gospodarki zakładu, przedsiębiorstwa konkurującego na anonimowych rynkach.
Lecz z tego punktu widzenie jest całkiem nierozumne, wprost szalone, przeznaczać zdolność maszyn do oszczędzania pracy na większą ilość wolnego czasu dla producentów. Wzrost wydajności pracy musi raczej zostać przeznaczony bez reszty na konkurencję, by zdobyć dodatkowe udziały w rynku lub chociaż utrzymać dotychczasowe. Tam, gdzie nie odbywa się żadna komunikacja między samymi producentami, a stosunek produkcji i konsumpcji nie jest regulowany przez świadomy dyskurs, jest tylko jedno prawo: prawo ograniczonego przez gospodarkę zakładową "obniżania kosztów" za wszelką cenę, przez co tworzy się "konkurencyjność". Ponieważ wszyscy anonimowi uczestnicy rynku stale stoją pod tym przymusem, odbywa się także stały rozwój sił wytwórczych, lecz zupełnie bez komunikacji i stąd z paradoksalnymi oddziaływaniami.
Społeczny paradoks tego kapitalistycznego rozwoju sił wytwórczych daje się rozpoznać na wielu poziomach. Zamiast niezbędny czas pracy dla wszystkich skracać, "rozum" gospodarki zakładowej wymaga, żeby jedni zostali całkiem "bezrobotni" i odcięci od wszelkich środków do życia, podczas gdy dla innych, rzekomo szczęśliwszych, którzy utrzymują swoje "miejsca pracy", na odwrót: czas pracy może się nawet wydłużyć, a intensywność pracy zwiększyć. Albowiem w ten sposób potęguje się przewaga konkurencyjna. Przy zwiększonej wydajności z mniejszą siła roboczą nakazanie jej pracować więcej i dłużej oznacza dodatkową poprawę na poziomie gospodarki zakładowej stosunku nakładów kapitału (wyłożonego na środki produkcji i siłę roboczą) do ilości produkcji względnie do możliwego do otrzymania za nią dochodu wyrażonego w pieniądzu. I kalkulacja ekonomiczna gospodarki zakładowej zależy tylko i wyłącznie od tego abstrakcyjnego, wyrażonego w pieniądzu stosunku nakładu i dochodu. .
Lecz nie tylko społeczny rezultat tej kalkulacji jest paradoksalny i demaskuje rozum gospodarki zakładowej jako społeczne szaleństwo. Kapitalistyczny sposób produkcji popada przez to również w nierozwiązywalną logiczną wewnętrzną sprzeczność. Albowiem z jednej strony jego absurdalny samocel, przemiana akumulacji "abstrakcyjnej pracy" w akumulację ekonomicznej "wartości", jest przedstawiana jako pulsujący wzrost kapitału pieniężnego, z woli jego samego. Lecz drugiej strony ten sam błędny rozum wraz ze wzrastającym rozwojem sił wytwórczych ciągle zastępuje pracę ludzką przez czynniki naukowo-techniczne i w ten sposób podkopuje samą "substancję stwarzającą wartość". Kiedy coraz mniej robotników wytwarza coraz większą masę produktów, wówczas od określonego punktu ten proces nie daje się więcej przedstawiać jako "stwarzanie wartości" i wzrost pieniądza. Ta sprzeczność musi w końcu wkroczyć na rynki jako zły stosunek rosnącej masy produktów do zmniejszającej się siły nabywczej.
"Niewidzialna ręka" pozbawionej podmiotu i przez to pozbawionej komunikacji machiny kapitału względnie rynku, którą Kant i Smith wynieśli do roli świeckiego boga, nie może więc w ostatniej instancji zupełnie prowadzić do powszechnego dobrobytu, lecz tylko do fundamentalnej wewnętrznej sprzeczności i z tym do społecznego kryzysu usamodzielnionego systemu rynkowego. Ten wewnętrzny potencjał kryzysowy kapitalizmu nie ulega żadnej wątpliwości. Jest on skutkiem tego, że ludzka komunikacja w instytucjach społecznych została zastąpiona przez paradoksalną wzajemną komunikację towarów i ich cen na anonimowym rynku. Producenci i konsumenci, kupujący i sprzedający nie są więcej tożsami przez zapośredniczenie wspólnej komunikacji społecznej, lecz rozpadają się: nawet w samych jednostkach, które w swej właściwości jako konsumenci rozwijają interesy sprzeczne ze swymi własnymi interesami w swej właściwości jako producentów (tak na przykład po Anschlussie ludność byłej NRD przez preferowanie konsumpcji zachodnich towarów przyłożyła się do zniszczenia swych własnych podstaw produkcyjnych). Milczący mechanizm cen zastępuje świadome samozrozumienie ludzkich aktorów. A powstający stąd ślepy, głuchy i nieubłagany proces systemowy prowadzi z logiczną konsekwencją wciąż do tego samego dylematu, ponieważ może on odtwarzać tylko wciąż ten sam wbudowany program. Jak to machina.
W ten sposób historyczny, kapitalistyczny, rozwierający się zły stosunek między wzrostem ludzkich możliwości z jednej strony a wytwarzaniem coraz nowego potencjału biedy i kryzysu z drugiej strony objaśnia się społecznie irracjonalnym rozumem kalkulacji gospodarki zakładowej. Błąd w tym rozumie polega na tym, że systematycznie neguje on społeczny charakter rozwoju sił wytwórczych i zmienia go w jego przeciwieństwo. A więc rozwój sił maszynowych nie prowadził, jak byłoby konieczne i sensowne, do wcześniej usystematyzowanej komunikacji starych rękodzielniczych producentów w sprawie wspólnej kontroli samej usieciowionej produkcji, lecz przeciwnie, oddziaływał w ten sposób, że skreślił był także jeszcze niższego szczebla komunikację, nie zastępując jej niczym innym.
Wzrost możliwości naukowo-technicznych musi w ten sposób być trwoniony na ogólną walkę o wyparcie konkurencji, podczas gdy ludzie przez ślepe ogólne rezultaty swej ograniczonej, ekonomicznie aspołecznej, egoistycznej kalkulacji są wpędzani w groteskowe szkodzenie sobie samym i sobie nawzajem. A ponieważ ta destrukcyjna logika nierozdzielnie należy do istoty kapitalizmu, działa ona również do dzisiaj i rozwija dalej swe oddziaływania. Wszystkie dodatkowe próby regulacji przez politykę społeczną i gospodarczą muszą w ostatniej instancji podlegać wciąż temu samemu osmotycznemu wewnętrznemu ciśnieniu oszalałej racjonalności gospodarki zakładowej.