Zbigniew Marcin Kowalewski

Lustracja w marksizmie

Polemika z Piotrem Strębskim

Nie gustuję w polemikach i na tyle, na ile jest to tylko możliwe, stronię od nich tym bardziej, że na polskiej lewicy radykalnej często stanowią one styl życia, który mi nie odpowiada, służąc afirmacji własnego ego, i że prowadząc je łatwo wdepnąć w bagno. Od paru lat nie reaguję np. na nieustanne zaczepki, pomówienia, przysrywania, oszczerstwa itp. na swój temat ze strony zawodowych spekulantów politycznych, którzy żywią się okruchami z cudzych stołów, spod których warczą na biesiadników i tym głośniej ich obszczekują, im bardziej są przez nich ignorowani.

Zdecydowałem się na tę polemikę po dłuższych wahaniach. Jest ona dla mnie niewygodna, ponieważ Piotra Strębskiego znam bardzo słabo i niewiele o nim wiem; raz brałem z nim udział w dyskusji politycznej zorganizowanej przez śp. Ofensywę Antykapitalistyczną, raz, przy okazji jakiejś imprezy towarzyskiej, trochę z nim rozmawiałem, chyba ze trzy razy w konkretnych sprawach (m.in. wad polskiego przekładu pracy Althussera W odpowiedzi Johnowi Lewisowi i biografii przedwojennego gdańskiego marksisty Franza Jakubowskiego) wymieniłem z nim mejle. O jego działalności politycznej nic nie wiem, a dorobku teoretycznego czy choćby publicystycznego, poza tym referatem, nie znam. Na swojej stronie internetowej Piotr wymienia jako swój dorobek trzy inne artykuły i referaty, ale są tam niedostępne.

Na podstawie samego tylko tytułu referatu pt. Czy Szkoła Frankfurcka należy do tradycji marksistowskiej? wygłoszonego 5 listopada 2005 r. na konferencji nt. „Frankfurt i okolice” i dostępnego na stronie internetowej Lewica Bez Cenzury, można by mniemać, że Piotr postawił pewien problem i że stara się go rozwiązać. Jednak problem jest wyimaginowany. Nie istnieje coś takiego, jak „tradycja marksistowska” w ogóle, bo – o czym dobrze wiedzą antropologowie i socjologowie, a tym bardziej, jako materialiści, powinni wiedzieć marksiści – tradycje nie są bytami idealnymi bujającymi w obłokach, lecz istnieją o tyle, o ile materializują się w praktykach zbiorowości ludzkich. Innymi słowy, tradycje mogą mieć tylko zbiorowości, a nie ma powszechnej zbiorowości marksistów, która z pokolenia na pokolenie przekazywałaby sobie swoją, tj. marksistowską, tradycję i w której praktykach by się ona materializowała. Istnieją rozmaite zbiorowości marksistów – organizacje, środowiska, grupy, zespoły itd. – i każda z nich może mieć swoje, takie czy inne, tradycje.

To jeszcze nie wszystko, bo drugi kardynalny błąd, który popełnił Piotr stawiając taki problem, polega na tym, że to, czy coś należy do tradycji danej zbiorowości, czy nie, stwierdza się, bada itd., natomiast o tym nie orzeka się normatywnie, bo to tylko sama zbiorowość – czy to bezpośrednio, czy za pośrednictwem upoważnionych przez nią lub cieszących się w jej oczach legitymacją funkcyjnych „strażników tradycji” – decyduje, co zalicza do swojej tradycji, a co nie, co do niej włącza, co z niej eliminuje. Zawsze decyduje w walce – tradycja każdej zbiorowości jest przedmiotem walki czy to klas, czy rozmaitych grup interesów, na które dzieli się zbiorowość lub które działają w jej łonie.

Bywają marksiści, a także niemarksiści, którzy używają terminu „tradycja marksistowska”. Oto np. John Molyneux napisał w 1983 r. artykuł, opublikowany następnie w formie książeczki, pt. What is the Real Marxist Tradition? Jej treść w istocie potwierdza to, co powiedziałem, ponieważ autor nie wyjaśnia w niej, czym jest „tradycja marksistowska” w ogóle, co byłoby niemożliwe. Wyjaśnia natomiast, jak pojmuje ją nurt polityczny, który on reprezentuje – Socjalistyczna Partia Robotnicza (SWP) w Wielkiej Brytanii i Międzynarodowa Tendencja Socjalistyczna, a więc przedstawia „tradycję marksistowską” tej zbiorowości. Różni się ona od „tradycji marksistowskiej” mojej organizacji, czyli Czwartej Międzynarodówki, i innych organizacji marksistowskich, z których każda ma swoją „tradycję marksistowską”, mniej czy bardziej odmienną od pozostałych. Piotr, stawiając problem, „czy Szkoła Frankfurcka należy do tradycji marksistowskiej”, popełnia zasadniczy błąd, gdyż w przeciwieństwie do Molyneux nie określa konkretnej zbiorowości, o której „tradycję marksistowską” mu chodzi. Dlaczego? Moim zdaniem dlatego, że pretenduje do roli lustratora rzekomo stojącego ponad zbiorowościami marksistowskimi i ich realnymi tradycjami.

W związku z książeczką Molyneux, zachęcam tych, którzy czytali (czy słyszeli) referat Piotra, aby porównali sobie jego poziom z poziomem tej pracy (jest dostępna w Internecie). Ponieważ w obu przypadkach mówi się o „tradycji marksistowskiej”, takie porównanie jest naturalne. Okaże się ono bardzo pouczające, gdyż widać będzie jak na dłoni kolosalną różnicę poziomów – to, że poziom referatu Piotra jest zgoła żenujący. Stwierdzam to z prawdziwą przykrością i poczuciem zawodu, gdyż pod tym względem miałem o Piotrze lepsze mniemanie. W pewnych bardzo istotnych sprawach nie zgadzam się z Molyneux, ale jego praca to solidny dyskurs marksistowski – całkowite przeciwieństwo dyskursu Piotra.

Gdy czytamy referat Piotra, okazuje się, że „należeć” do „tradycji marksistowskiej” to tyle samo, co „przynależeć do obozu marksistowskiego” lub „być marksistą”. Od takich dezynwoltur i mętlików pojęciowych roi się w tym referacie. Przecież obóz nie może być synonimem tradycji, a więc przynależność (kogoś lub czegoś) do jakiegoś obozu nie może być tym samym, czym przynależność do jakiejś tradycji. „Tradycja marksistowska” ma tylko jedną wspólną z „obozem marksistowskim” cechę – tak, jak nie ma „tradycji marksistowskiej” w ogóle, tak też nie ma żadnego „obozu marksistowskiego” w ogóle. „Obóz marksistowski” jako realny, a nie wyimaginowany byt mógłby zaistnieć wtedy, gdyby jakiś prawicowy reżim zamknął marksistów lub tych, których za marksistów uważa, w specjalnym, tylko dla nich zarezerwowanym obozie koncentracyjnym.

Wreszcie – „bycie marksistą”. O tym, czy ktoś jest marksistą, czy nie, decyduje walka klas, a nie żadna instancja czy organ. W marksizmie nie ma odpowiedników takich współczesnych polskich instytucji państwowych, jak sąd lustracyjny, „rzecznik interesu publicznego” czy IPN i jeśli Piotr będzie chciał być dla „tradycji marksistowskiej” sędzią Nizińskim, narazi się na śmieszność.

MARCUSE, CZYLI ROZSZCZEPIENIE TEORII KRYTYCZNEJ

To, czym naprawdę była Szkoła Frankfurcka i jak miała się do marksizmu, to za poważna sprawa, aby zajmować się nią w kilku akapitach. Piotr napisał ten referat na kolanie – i to tak, że nic w nim nie świadczy, aby naprawdę znał Szkołę Frankfurcką. Nie dokonał żadnej rzetelnej i systematycznej prezentacji jej głównych założeń teoretycznych i tez, zastępując je głównie swoimi interpretacjami, a raczej dość luźnymi impresjami. Zresztą jak miałby to uczynić w raptem około 4300 znakach, bo okazuje się, że tyle miejsca jej faktycznie poświęcił, gdy odliczymy około 4800 znaków, które poświęcił na elementarną, skądinąd dobrze znaną i całkiem zbędną informację historyczną, nie wiadomo dlaczego kończącą się ni stąd, ni zowąd, tam, gdzie zaczyna się „właściwa” historia szkoły.

Piotr wskazuje, że „okres powstania tego, co później zostanie ochrzczone Szkołą Frankfurcką zbiega się z dwoma ważnymi procesami społeczno-politycznymi – zwycięską Rewolucją Październikową w carskiej Rosji w 1917 roku oraz z upadkiem procesów rewolucyjnych lat 1919-1923 w krajach Europy Zachodniej – przede wszystkim rewolucji niemieckiej i włoskiej”. Natomiast zdaje się w ogóle nie dostrzegać tego, że Historia i świadomość klasowa Lukácsa, Marksizm a filozofia Korscha, „marksizm heideggerowski” Marcusego i Szkoła Frankfurcka były reakcjami na kryzys polityczny i teoretyczny (czy wręcz epistemologiczny) „marksizmu ortodoksyjnego” II Międzynarodówki (moim zdaniem reakcjami chybionymi, m.in. dlatego, że sytuującymi się na obrzeżach historii dialektyki materialistycznej, ale nie jest to przedmiotem tej polemiki).

Po to, żeby w tym miejscu, jak również w dalszym ciągu tej polemiki, nie było wątpliwości, wyjaśniam, że pisząc w cudzysłowie „marksizm ortodoksyjny”, mam na myśli to, co samo tak (lecz oczywiście bez cudzysłowu) się nazywało lub co tak nazywano, tzn. kautskistowską (czy kautskistowsko-plechanowowską) wykładnię teoretyczną marksizmu. „Marksizmu ortodoksyjnego” II Międzynarodówki nie należy mylić z marksizmem klasycznym, od którego był on bardzo istotnym odstępstwem, o czym będzie mowa niżej.

„Od strony filozoficznej Frankfurt to odwołanie do klasycznej myśli G.W.F. Hegla, jak również lewicowych młodoheglistów (stanowiących etap myśli przedmarksowskiej), oraz do tzw. «młodego» Karola Marksa”, pisze Piotr, w ogóle nie wspominając o ogromnym wpływie, który na tę szkołę wywarły wspomniane wyżej siostrzane prace Lukácsa i Korscha (obie opublikowane w 1923 r.). Zamiast tego opowiada o takich rzeczach bez znaczenia dla prezentacji Szkoły Frankfurckiej, jak to, że Lukács i Korsch brali udział w seminarium zorganizowanym przez Weila w 1922 r., czy to, że „Korsch przez parę lat pomagał w przedsięwzięciach wydawniczych Instytutu (jak choćby w wydaniu pracy doktorskiej Weila)”. Czyżby Piotrowi było niezręcznie mówić o wpływie Lukácsa i Korscha, którzy jego zdaniem „należą do tradycji marksistowskiej”, na szkołę, która jego zdaniem „nie należy”?

Opowieści o Weilu nie wiadomo dlaczego stanowią aż jedną trzecią tego wszystkiego, co w referacie Piotr ma do powiedzenia o Szkole Frankfurckiej, choć postać ta w historii szkoły odegrała trzeciorzędną rolę. Piotr wymienia sporą liczbę zbędnych w tak króciutkim referacie nazwisk osób luźno związanych z pierwocinami szkoły, a także współpracujących z frankfurckim Instytutem Badań Społecznych czy pracujących w nim, lecz niekoniecznie należących albo wcale nie należących do Szkoły Frankfurckiej. Natomiast poza Horkheimerem nie wymienia żadnego spośród jej czołowych przedstawicieli! Tymczasem jest rzeczą bardzo ważną, kogo zalicza się do tej szkoły, a kogo nie, bo jest to sprawa sporna.

Uważam np., że choć Wittfogel pracował w instytucie frankfurckim i pisywał do jego czasopisma, teoretycznie nie ma ze Szkołą Frankfurcką nic wspólnego; tymczasem w poświęconej jej literaturze nieraz jest do niej przypisywany. O wiele większy problem to Benjamin, bardzo często kojarzony z tą szkołą, a nawet nieraz uważany za jednego z jej czołowych przedstawicieli, podczas gdy w moim przekonaniu był z nią jedynie luźno związany. Uważam, że jego tezy O pojęciu historii, które bardzo cenię, odkąd przeczytałem je z komentarzem Michaela Löwy’ego (Walter Benjamin: Avertissement d’incendie, 2001), nie stanowią części składowej frankfurckiej teorii krytycznej. Do takich problemów, podobnie jak do innych zupełnie elementarnych problemów związanych z samym pojęciem Szkoły Frankfurckiej, Piotr w ogóle się nie ustosunkowuje, a nawet nie wzmiankuje, że one istnieją.

Jak powiedzieliśmy, samą historię szkoły kończy tam, gdzie ona się zaczyna. Pozwala mu to zupełnie przemilczeć niezmiernie ważne sprawy – dużo ważniejsze od wielu innych, o których bardzo chętnie wspomina. Wskażę tu tylko na jedną – ewolucję szkoły, która doprowadziła do rozejścia się dróg z jednej strony Horhkeimera i Adorna, a z drugiej Marcusego.

Od Przyczynków do fenomenologii materializmu historycznego (1928) Marcuse różnił się od nich pod istotnymi względami. O oryginalności – początkowo chyba tylko czy głównie filozoficznej, ale później również politycznej – myśli Marcusego świadczy jego wczesny „marksizm heideggerowski” – czyli skutek zaaranżowanego przezeń spotkania heglomarksizmu wspomnianych prac Lukácsa i Korscha z ontologią fundamentalną Bycia i czasu. Spotkania, do którego klucz dostarczył w swoim czasie Lucien Goldmann dowodząc, że nie można zrozumieć Bycia i czasu Heideggera nie uświadamiając sobie, że w dużej mierze jest to zawoalowana, a może nawet nieświadoma polemika z Historią i świadomością klasową. Terminu „marksizm heideggerowski” używam umownie, w ślad za Richardem Wolinem i Johnem Abromeitem, którzy właśnie pod tytułem Heideggerian Marxism (2005) wydali pisma Marcusego z tego okresu.

Od 1932-1933 r., pod wpływem marksowskich Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r. i wstąpienia Heideggera do NSDAP, Marcuse odstąpił od swojej próby skonstruowania „marksizmu heideggerowskiego”, choć wydaje się, że pozostał on podskórnym nurtem jego myśli. Od początku lat 40-tych poszedł własną drogą i odtąd frankfurcka teoria krytyczna uległa rozszczepieniu, toteż przynajmniej od tej chwili utożsamianie go ze Szkołą Frankfurcką jest problematyczne.

Odnoszę się bardzo krytycznie do teorii krytycznej Marcusego. W pełni podzielam ostrą krytykę, której w latach 60-tych poddano jego myśl w Czwartej Międzynarodówce; zgadzam się z podsumowującym tę krytykę następującym sądem: „Markuzjanizm nie oferuje wiarygodnego przewodnika, który pozwalałby czy to rozumieć, czy też tworzyć historię – przede wszystkim historię naszych czasów. Marksizm – owszem.” Zarazem jestem świadomy tego, co odróżnia teorię krytyczną Marcusego od Szkoły Frankfurckiej – czy w każdym razie od jej głównego nurtu. Faktyczne rozejście się dróg Szkoły Frankfurckiej i Marcusego polegało na tym, że podczas gdy od początku lat 40-tych Horkheimer i Adorno porzucali pierwotną koncepcję teorii krytycznej, zwracając się ku krytyce filozoficznej i kulturalnej oderwanej od teorii społecznej i radykalnej polityki antykapitalistycznej, teoria krytyczna Marcusego nadal była związana z teorią antykapitalistycznych zmian społecznych i po omacku szukała powiązań z rewolucyjną praktyką polityczną. Po 1951 r., tj. odkąd Marcuse przestał pracować najpierw dla wywiadu amerykańskiego (podjął tę współpracę podczas wojny), a następnie dla Departamentu Stanu, związek ten i te poszukiwania stawały się coraz wyraźniejsze.

Na tych poszukiwaniach zaciążył fatalny błąd – poczynając od tez o bieżącej sytuacji światowej z 1947 r. Marcuse uznał, że w wysoko rozwiniętych krajach kapitalistycznych – w „społeczeństwie obfitości” – klasa robotnicza zintegrowała się z kapitalizmem, „zburżuazyjniała” i przestała być klasą obiektywnie rewolucyjną. Ernest Mandel pisał (Lénine et le problème de la conscience de classe prolétarienne, 1970), że Marcuse jest (na razie) ostatnim z długiej serii ideologów, którzy wychodząc od marksowskiej definicji ideologii panującej w każdym społeczeństwie jako ideologii klasy panującej mniemają, iż jest ona sprzeczna z rewolucją proletariacką jako świadomym obaleniem kapitalizmu przez klasę robotniczą i w rezultacie kwestionują potencjał rewolucyjny tej klasy.

Faktycznie poglądy Marcusego w tej sprawie nie były tak kategoryczne, a może ulegały wahaniom, bo w jego pismach można znaleźć również mniej kategoryczne stawianie tej sprawy. Zarazem jednak – co bezspornie wykazuje tak miarodajny znawca jego myśli i biografii, jak Douglas Kellner – Marcuse konsekwentnie, do końca życia, uważał się za marksistę, był bezlitosnym krytykiem kapitalizmu i imperializmu oraz opowiadał się za rewolucją socjalistyczną, a od 1964 r. aż do śmierci w 1979 r. angażował się w ruchy radykalne.

Cóż więc w latach 60-tych i 70-tych teoria krytyczna Marcusego miała wspólnego z powojenną Szkołą Frankfurcką? Jeśli doszło do tego, że Marcuse trzymał niezłomnie z radykalnymi studentami bijącymi się na ulicach z policją i Gwardią Narodową, a Adorno wzywał przeciwko radykalnym studentom policję, jeśli Adorno i Horkheimer byli wściekli na radykalnych studentów, że ci rozpowszechniają ich stare radykalne pisma, bo chcieli, aby o nich zapomniano, a Marcuse dzielił się z radykalnymi studentami swoją radykalną myślą i pisał dla nich radykalne prace, jeśli Marcuse był zdeklarowanym i bardzo aktywnym uczestnikiem walki z wojną imperialistyczną w Wietnamie, a Horkheimer i Adorno opowiedzieli się po stronie imperializmu amerykańskiego, zdrowy rozsądek każe się zastanowić, czy ta trójka to naprawdę jedna szkoła, a nie dwie różne, i pod kątem takich faktów politycznych przyjrzeć się myśli Marcusego.

Gdy się to uczyni, okaże się, że jeśli kiedyś rzeczywiście była jedna teoria krytyczna, dawno się rozszczepiła i że odtąd wrzucanie Horkheimera, Adorna i Marcusego do jednego i tego samego worka Szkoły Francuskiej albo jest skutkiem interesownego, tak czy inaczej uwarunkowanego ideologicznie lub politycznie klajstrowania rozłamu teoretycznego, albo przejawem lenistwa umysłowego. Lecz po to, aby zdać sobie z tego sprawę, trzeba (koniecznie z pierwszej ręki, a nie ze słyszenia ani z bryków) znać pisma Marcusego.

NOWA LEWICA, CZYLI (RZEKOME) „NIEOPTOWANIE NA KLASĘ”

Zgodnie z orzeczeniem wydanym przez Piotra, podobnie jak Szkole Frankfurckiej, również „tradycjom amerykańskiej i francuskiej «nowej lewicy», które wiele zawdzięczają Instytutowi Badań Społecznych”, „nie można przyznać miejsca” w „tradycji marksistowskiej”. Groteskowość „przyznawania miejsc w tradycji marksistowskiej” przez Piotra pozostawiam na boku, natomiast skomentuję gruntowną ignorancję historyczną, którą w rzeczonej sprawie zdradza przytoczone zdanie. Twierdzenie, że tzw. Nowa Lewica amerykańska „wiele zawdzięcza” Szkole Frankfurckiej, jest bzdurne. Zapewne coś „zawdzięcza” tylko Marcusemu, bo Horkheimerowi i Adorno nic nie „zawdzięcza”. A ile „zawdzięcza” Marcusemu? Wbrew temu, co mniema Piotr, Marcuse nie był żadnym guru Nowej Lewicy, gdyż jest to mit wykreowany przez media burżuazyjne. Był, owszem, związany z Nową Lewicą, ale wywarł na nią dość ograniczony wpływ ideowy.

Jak to bezspornie wykazał m.in. Maurice Isserman, jeden z czołowych historyków lewicy amerykańskiej, w If I had a Hammer... The Death of the Old Left and the Birth of the New Left (1987), Nowa Lewica wcale nie była tak „nowa”, jak to sugerowała jej bardzo na wyrost skrojona nazwa – zresztą nie tylko w USA, ale również gdzie indziej – gdyż w dużej mierze wyrastała ze „starej”. Powstała na gruncie ciężkiego kryzysu, poważnych przegrupowań i buntu pokoleniowego w łonie „starej” lewicy. Co więcej, główną siłę (która doszła do 100 tysięcy członków) i trzon Nowej Lewicy – ruch Studentów na rzecz Społeczeństwa Demokratycznego (SDS) – w okresie rozkwitu przytłaczająco zhegemonizowała politycznie zupełnie nie „nowa”, bo stalinowsko-„antyrewizjonistyczna” (wrogo nastawiona do „rewizjonizmu chruszczowowskiego i breżniewowskiego”) Postępowa Partia Pracy (PLP), wywodząca się z Komunistycznej Partii USA. Jedyną siłę rewolucyjną widziała ona w klasie robotniczej; usilnie starała się „proletaryzować” radykalnych studentów i wyprowadzać ich z campusów do fabryk.

Piotr wyobraża sobie, że Nowa Lewica amerykańska – mówiąc jego dziwnym językiem – „nie optowała na klasę robotniczą”, podczas gdy „optowanie na klasę robotniczą” jest „nierozerwalną częścią składową marksizmu i jego tradycji”. Robin D.G. Kelley, marksistowski historyk amerykański, który bardzo dobrze wie, o czym mówi, pisze w artykule Identity Politics and Class Struggle (1997) o działaczach Nowej Lewicy w ogóle, a czarnej w szczególności: „Jeśli ci aktywiści i szerzej Nowa Lewica odwrócili się plecami do «wyzysku robotników przez kapitalistów», dlaczego tak wielu z nich na początku lat 70-tych wstąpiło do organizacji marksistowsko-leninowskich i zaczęło pracować w fabrykach, aby organizować robotników przemysłowych? Robotnicy stali się bardzo ważni dla Nowej Lewicy, a zwłaszcza dla radykałów afroamerykańskich. W 1968 i 1969 r. na uniwersytetach Duke i Chapel Hill w Północnej Karolinie dość duży kontyngent czarnych radykalnych studentów zorganizował kluczowe strajki konserwatorów i pracowników stołówek. Tacy byli studenci uniwersytetu Wayne, jak General Baker, Marion Kramer, Ken Cockerel, Ken Hamblin, Luke Tripp, Charles Johnson i inni zorganizowali w fabrykach samochodów w Detroit Rewolucyjny Ruch Związkowy (RUM), w oparciu o który powstał Związek Czarnych Robotników Rewolucyjnych (LRBW). Niektórzy organizatorzy, którzy dokonali rozłamu w LRBW, przyłączyli się do przywódcy SNCC Jamesa Formana i założyli Kongres Czarnych Robotników (BWC)” (SNCC, czyli Studencki Komitet Koordynacyjny Biernego Oporu, początkowo był jedną z organizacji ruchu na rzecz praw obywatelskich, lecz ewoluował na pozycje czarnego nacjonalizmu rewolucyjnego i stał się jedną z głównych organizacji ruchu na rzecz Czarnej Władzy, Black Power. Historii RUM, LRBW i BWC – czarnych robotniczych organizacji rewolucyjnych, które wywodziły się z Nowej Lewicy – poświęcona jest praca Dana Georgakasa i Marvina Surkina, Detroit: I Do Mind Dying. A Study in Urban Revolution, 1998). To tylko parę przykładów. Dlatego dla teorii krytycznej i poglądów politycznych Marcusego na Nowej Lewicy było mało miejsca. Wbrew mniemaniu Piotra, Nowa Lewica nie tylko „optowała na klasę robotniczą”, ale potrafiła tak skutecznie osadzać się i działać w jej łonie, że dzisiejsza polska lewica radykalna mogłaby się od niej bardzo wiele nauczyć – i wyciągnąć dla siebie wnioski z jej sukcesów na tym polu.

Rzecz jasna, nie spieram się z Piotrem o to, czy Nowa Lewica amerykańska „należy do tradycji marksistowskiej”, czy nie, bo – jak powiedziałem – jest to problem wyimaginowany. W dziejach walk klasowych XX w. odegrała ona ogromną rolę, wobec której wszelkie pretensjonalne orzeczenia wykluczające są śmieszne i wystawiają niedobre świadectwo tym, którzy je wydają. Wznieciła ona w Stanach Zjednoczonych wielki masowy ruch antywojenny, który obok walki samego narodu wietnamskiego był jednym z dwóch podstawowych czynników decydujących o historycznej klęsce imperializmu amerykańskiego w Wietnamie. Dzisiejszy ruch antywojenny w USA, a także w państwach uczestniczących w wojnie imperialistycznej w Iraku, może się od niego wiele nauczyć.

A Nowa Lewica we Francji? Po pierwsze – co to była francuska Nowa Lewica? Żaden ruch francuskiego Maja 68 tak się nie nazywał ani tak nie był nazywany. Gdyby Piotr wspomniał we Francji o francuskiej Nowej Lewicy, nikt nie wiedziałby, o czym on mówi. Nic dziwnego, bo sam też tego nie wie. Po drugie, teoria krytyczna Horkheimera i Adorna dotarła do Francji dopiero w pierwszej połowie lat 70-tych, przy czym dali się oni wówczas poznać głównie od strony teorii estetycznej. Po trzecie, jeśli w maju 1968 r. Marcuse był znany niektórym działaczom lewicowo-radykalnym, to ze słyszenia, a w najlepszym razie z jednego artykułu w czasopiśmie Partisans, w którym polemizował on z Frommem na temat psychoanalizy. Żaden z tych działaczy ani żaden z nurtów radykalnego ruchu studenckiego nie powoływał się na Marcusego.

Jedynym nurtem politycznym, który – dość krótko – miał pewne związki z Marcusem, była na początku lat 60-tych Internacjonalistyczna Organizacja Komunistyczna (OCI) kierowana przez Pierre’a Lamberta. Z inicjatywy członka OCI i zwolennika myśli Marcusego, Borisa Fraenkela, grono działaczy tej organizacji parokrotnie odbyło z Marcusem nieformalne seminaria, lecz wkrótce Lambert odciął się od Marcusego, a w 1966 r. wyrzucił Fraenkela z OCI jako „zepsutego rewizjonistę” „broniącego i szerzącego ideologię drobnomieszczańską” zawartą w Historii i świadomości klasowej Lukácsa oraz w pismach Marcusego i Reicha.

W 1963 r. ukazała się we Francji książka Marcusego Eros i cywilizacja, przetłumaczona przez jednego z działaczy „lambertystowskich” z inicjatywy Fraenkela, który uważał, że „w drugiej połowie XX w. odegra ona taką samą rolę, jaką w pierwszej połowie odegrała Historia i świadomość klasowa” (Fraenkel, Profession: révolutionnaire, 2004). Wśród lewicowych działaczy politycznych Fraenkel był w tym poglądzie odosobniony, a po usunięciu go z OCI – praktycznie izolowany. W maju 1968 r. Marcuse był we Francji bardzo słabo znany, choć parę tygodni przed Majem wyszedł po francusku Człowiek jednowymiarowy. Można to wszystko sprawdzić np. w pomagisterskiej pracy dyplomowej Manuela Quinona pt. La réception de Herbert Marcuse en France (1956-1968): Phénoménologie d’une conscience critique (2003) napisanej na Sorbonie.

Człowiek jednowymiarowy odniósł we Francji ogromny sukces wydawniczy – Quinon podaje, że do końca roku sprzedano 100 tysięcy egzemplarzy! Mimo to żadna organizacja polityczna lewicy francuskiej nie przeszła na pozycje markuzjańskie. Dla Marcusego grunt był bardzo niepodatny ze względu na to, że Maj 68 ze zrywu studenckiego przerósł natychmiast w gigantyczny zryw robotniczy. Po słynnej „nocy barykad” w Dzielnicy Łacińskiej Paryża, 13 maja klasa robotnicza odpowiedziała na wezwanie radykalnych studentów: wymusiła na biurokracjach związkowych zorganizowanie wielkiej demonstracji, której rozmach zdumiał te biurokracje, i wkroczyła na scenę. Historycy oceniają, że tego dnia w Paryżu demonstrowało od 600 tysięcy do miliona robotników i pracowników. Po tej demonstracji rozpoczął się jeden z największych w dziejach świata strajków powszechnych – od 20 maja przez dwa tygodnie strajkowało 10 milionów robotników i pracowników, przez trzy tygodnie 4 miliony, przez miesiąc 2 miliony. Sam Marcuse przyznał, że francuski Maj 68 „przypomniał o mocy historycznej strajku powszechnego i okupacji fabryk”.

„Wydarzenia francuskie z minionej wiosny były surowym testem dla rywalizujących ze sobą teorii społecznych. Doszło do największego strajku powszechnego w historii rozwiniętego przemysłowo kraju. Ten prawdziwy zryw rewolucyjny ogarnął 10 milionów robotników. Lecz podejście teoretyczne Marcusego wykluczało takie wydarzenie i nie nadawało się do jego wyjaśnienia”, pisał w 1968 r. marksistowski ekonomista Robert Langston, działacz Socjalistycznej Partii Robotniczej (SWP), która skupiała amerykańskich zwolenników Czwartej Międzynarodówki (reakcyjne ustawodawstwo amerykańskie zakazuje przynależności tamtejszych organizacji politycznych do organizacji międzynarodowych), w druzgocącej krytyce Marcusego pt. Marcuse and Marxism. „Wydarzenia francuskie są całkowicie zgodne z marksistowską teorią społeczeństwa kapitalistycznego i aby je wyjaśnić, nie ma potrzeby stawiania zaimprowizowanych hipotez. Te wydarzenia świadczą o rewolucyjnym potencjale klasy robotniczej. Ten potencjał tkwi niedaleko, pod samą powierzchnią; jest oczywisty, jeśli umie się patrzeć – tkwi we wszystkich walkach prowadzonych przez robotników w ich własnym interesie. Gdy sytuacja, która w każdym specyficznym przypadku wymaga konkretnej analizy, ulega choćby lekkiej destabilizacji, co w anarchicznym świecie produkcji kapitalistycznej jest nieuniknione, z intensywnością przewyższającą wcześniejsze walki rewolucyjne może on rozerwać konserwatywną skorupę «społeczeństwa obfitości».”

To właśnie francuski Maj 68 rozbił w puch – wcześniej szerzące się również w ruchach rewolucyjnych i wyzwoleńczych w Trzecim Świecie – teorie o integracji i „zburżuazyjnieniu” klasy robotniczej w państwach imperialistycznych. Traktat francuskiego ekonomisty Arghiri Emmanuela L’Échange inégal, który w 1969 r. ukazał się we Francji, a w następnych latach w innych krajach, i miał zapewnić tym teoriom solidne marksistowskie uzasadnienie ekonomiczne, okazał się już tylko łabędzim śpiewem.

Skąd u Piotra tak gruntownie fałszywe twierdzenia, jak te o Nowej Lewicy amerykańskiej i (rzekomej) francuskiej? Czy sam to zmyślił, czy wziął z jakiegoś kiepskiego bryku? Nie wiem. Nie wiem, czy Piotr wierzy, że w końcu lat 60-tych w Europie Zachodniej naprawdę demonstrowano pod hasłem tzw. „3 M” – że skandowano „Marks, Mao, Marcuse”. Wiem natomiast, że Piotr bez żenady wydaje orzeczenia w sprawach, o których nie ma zielonego pojęcia.

W Polsce do dziś są ludzie, którzy swoją wiedzę o tak zwanej i rzekomej Nowej Lewicy z końca lat 60-tych na świecie czerpią z produktów aparatów ideologicznych PZPR czy opracowań robionych na ich zamówienie, a opatrzonych pieczątką akademicką. W środowiskach uniwersyteckich pisze się prace i wygłasza referaty oparte na tej – niewiarygodnej nawet w warstwie faktograficznej – literaturze. Służyła ona walce ideologicznej biurokracji (post)stalinowskich rządzących w ZSRR i państwach satelickich z ruchami, które na Zachodzie po raz pierwszy poważnie zagroziły z lewa pozycjom (proradzieckich) partii komunistycznych w ruchu robotniczym i były postrzegane jako groźne dla samych tych biurokracji, gdyż obawiano się, że zainspirują ruchy opozycyjne w samym bloku radzieckim.

W Polsce ciągle są ludzie, którzy – chyba tylko z sobie wiadomych powodów – zawzięcie kontynuują tę walkę, reprodukując w niej parametry ideologiczne określone przez wspomniane aparaty. Parametry te nie mają nic wspólnego z krytyka marksistowską, pod którą się podszywają. Mam wrażenie, że Piotr macza w tym palce.

MARKSIZM, CZYLI WALKA KLAS JAKO SIŁA NAPĘDOWA HISTORII

Za fundament myśli marksistowskiej uważam marksizm klasyczny, przez który przede wszystkim rozumiem w pełni dojrzałą myśl marksowską, ucieleśnioną w Kapitale. Dla Marksa Kapitał był najważniejszym dziełem jego życia. Jest on najważniejszym dziełem w całej dotychczasowej historii myśli marksistowskiej – a zarazem najmniej ze wszystkich głównych dzieł Marksa znanym wśród marksistów. Oto przejaw jednego z wielkich paradoksów historii tej myśli. Nie wynika on z tego, że jest to dzieło szczególnie obszerne i trudne, choć tak każe mniemać „potoczny rozsądek”.

Paradoks ten wynika z rozpowszechnionego wśród marksistów przekonania, że Kapitał jest specjalistycznym traktatem ze specyficznej dziedziny – ekonomii politycznej – i że niekoniecznie trzeba go znać, aby przyswoić sobie teorię marksistowską. W wielu organizacjach marksistowskich wręcz odstręczano członków od studiowania Kapitału, bo to zajmuje bardzo dużo czasu, a są pilne zadania polityczne... Po co mozolnie brnąć przez to trudne i opasłe dzieło, gdy można obyć się brykiem – półtorastronicowym „wynikiem ogólnym” pracy teoretycznej Marksa, zapisanym w przedmowie do Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej z 1859 r. – a nawet bez trudu nauczyć się go na pamięć i mieć satysfakcję, że posiadło się istotę teorii marksistowskiej? To przekonanie i jego reprodukcja z pokolenia na pokolenie marksistów to skutek walki klas, która – podobnie jak we wszystkim, co ma historię – toczy się w marksizmie. Tymczasem tej teorii nie można sobie prawidłowo przyswoić bez dogłębnych studiów nad Kapitałem, bo trzon teorii Marksa znajduje się w Kapitale. Co więcej, życie nauczyło mnie, że studia nad myślą Marksa i teorią marksistowską najlepiej zaczynać właśnie od studiów nad Kapitałem (oraz książki Lenina Państwo a rewolucja i Historii rewolucji rosyjskiej Trockiego), a dopiero w następnej kolejności studiować inne prace Marksa.

Wszelkie wcześniejsze poglądy teoretyczne Marksa trzeba koniecznie konfrontować z Kapitałem, gdyż w Kapitale Marks sporo z nich zrewidował. Wskażę na jeden, który uważam za zdecydowanie najważniejszy: chodzi o stosunki między siłami wytwórczymi a stosunkami produkcji, a więc o dwa spośród najbardziej podstawowych pojęć marksizmu. We wcześniejszej od Kapitału o 8 lat przedmowie do Przyczynku Marks zreferował „wynik ogólny”, do którego doszedł przed marcem 1848 r. – a więc 20 lat przed ukazaniem się pierwszego tomu Kapitału – podczas studiów nad ekonomią polityczną, i który stał się „nicią przewodnią” w jego dalszych badaniach. Jest rzeczą oczywistą, że wynik ten, po którego osiągnięciu Marks pracował jeszcze 20 lat, zanim powstał Kapitał, nie może być tożsamy z wynikiem owej późniejszej dwudziestoletniej pracy, zawartym w Kapitale. Tymczasem nagminnie sugeruje się, że... jest!

W owej przedmowie Marks sformułował osławioną tezę o prymacie sił wytwórczych nad stosunkami produkcji – tezę, która bardzo zaciążyła na pomarksowskiej myśli marksistowskiej i położyła się na niej bardzo długim cieniem. Twierdził, że stosunki produkcji odpowiadają poziomowi rozwoju sił wytwórczych. Nigdy nie giną, zanim się nie rozwiną się te wszystkie siły wytwórcze, którym dają one pole rozwoju. Nowe, wyższe stosunki produkcji nigdy nie zajmują miejsca starych, zanim w łonie starych stosunków produkcji nie dojrzeją siły wytwórcze, które stanowią materialne warunki ich istnienia. Na określonym szczeblu swego rozwoju siły wytwórcze popadają w sprzeczność z istniejącymi stosunkami produkcji. Te z form rozwoju sił wytwórczych zamieniają się w ich kajdany. Wówczas następuje epoka rewolucji społecznej, która zrywa te kajdany i zaprowadza stosunki produkcji odpowiadające nowemu szczeblowi rozwoju sił wytwórczych.

Ani tu, ani w całej prezentacji „wyniku ogólnego”, zapisanej w przedmowie do Przyczynku, nie ma ani słowa o walce klas, a nawet o istnieniu klas społecznych! Mamy tu jeszcze do czynienia ze „smithowsko-wczesnomarksowskim materializmem historycznym”, w którym „ironią losu jest to, że pozbawia on walkę klas jakiegokolwiek realnego znaczenia przyczynowego – i to nawet wtedy, gdy wydaje się, że plasuje walkę klas (...) w samym centrum przeobrażeń historycznych” (Robert Brenner, Marx’s First Model of the Transition to Capitalism, 1985), a nie z dojrzałą myślą Marksa. Zauważmy, bo to ważne, że stosunki między siłami wytwórczymi a stosunkami produkcji funkcjonują tu „na modłę heglowskiej niekontradyktoryjnej, a następnie kontradyktoryjnej dialektyki alienacji między formą a treścią, a więc na samej podstawie teoretycznej koncepcji heglowskiej” (Althusser). Oto bowiem stosunki zachodzące między stosunkami produkcji a siłami wytwórczymi mogą przyjmować dwie skrajne formy: formę zgodności albo – przejściowo – formę niezgodności, a siłą napędową wariacji tych form i w ogóle siłą napędową historii jest rozwój sił wytwórczych. W dialektyce sił wytwórczych i stosunków produkcji to siły wytwórcze są determinujące i to im przypada prymat.

„W rzeczywistości, poza tymi i kilkoma innymi zdaniami, Marks nigdy nie twierdził, że siły wytwórcze mają prymat nad stosunkami produkcji”, pisze Louis Althusser (Marx dans ses limites, 1978), lecz „głosił jednocześnie myśl o jedności stosunków produkcji i sił wytwórczych oraz myśl o prymacie stosunków produkcji (to znaczy zarazem stosunków wyzysku) nad siłami wytwórczymi” oraz wykazał, że „prymat stosunków produkcji ma tylko jeden sens – zachęca do myślenia o tym, że wyzysk to walka klas, a w kapitalistycznym sposobie produkcji kwestie techniczne i technologiczne są kwestiami składowymi walki klas, ale jej podporządkowanymi”. To wszystko jest jasne w Kapitale. To, że stosunków produkcji wcale nie określa poziom rozwoju sił wytwórczych, gdyż w swoistej jedności sił wytwórczych i stosunków produkcji, stanowiącej sposób produkcji, rolę determinującą odgrywają stosunki produkcji – oczywiście, odgrywają tę rolę na podstawie i w obiektywnych granicach wytyczonych przez istniejące siły wytwórcze.

Podsumujmy. „W dialektyce sprzeczności przeciwstawiającej sobie siły wytwórcze i stosunki produkcji to tym pierwszym przypisuje się główną rolę i pojmuje się je jak deus ex machina; następuje przyrost sił wytwórczych i rozwijając się popadają one w sprzeczność ze stosunkami produkcji. Rolą tych ostatnich jest tylko hamowanie albo przyspieszanie rozwoju sił wytwórczych, który zachodzi jako pierwszy. Taka koncepcja jest odwrotna niż koncepcja Marksa w Kapitale, w którym dowodzi się, że pierwsze są stosunki produkcji. Pierwsze w znaczeniu logicznym, w sposobie produkcji: to mechanizm względnej wartości dodatkowej pozwala zrozumieć swoisty dla kapitalizmu ruch sił wytwórczych. Pierwsze historycznie: w analizie manufaktury Marks pokazuje, że stosunki kapitalistyczne najpierw opanowują taką produkcję, jaką dziedziczą po poprzednich sposobach produkcji – jest to okres «podporządkowania formalnego», który można umiejscowić w XVII w.; dopiero w późniejszym okresie kapitał «podporządkowuje sobie realnie» siły wytwórcze, determinując rewolucję przemysłową XVIII w.” (Alain Testart, Le communisme primitif: Économie et idéologie, 1985).

Prymat stosunków produkcji jest zarazem prymatem walki klas. Siłą napędową historii nie jest rozwój sił wytwórczych, lecz walka klas. „Przez prawie 40 lat podkreślaliśmy rolę walki klas jako bezpośredniej siły napędowej historii”, pisali w 1879 r. Marks i Engels. Teza o walce klas jako sile napędowej historii jest podstawową tezą marksizmu. Materializm historyczny, który stworzyli Marks i Engels, to – jak sama nazwa wskazuje – nauka historii: nauka o historii jako procesie, którego siłą napędową jest walka klas, nauka o warunkach, formach i skutkach walki klas jako siły napędowej historii. Jak to z niezwykłą jasnością umysłu napisał sam Marks, o ile nauka taka w ogóle reprezentuje pewną klasę, może reprezentować tylko tę klasę, której misją dziejową jest obalenie kapitalistycznego sposobu produkcji i ostateczne zniesienie klas – mianowicie proletariat.

Dlatego tendencją marksizmu jest jedność – nierozerwalne powiązanie – nauki o historii jako procesie, którego bezpośrednią siłą napędową jest walka klas, stanowiska proletariackiego w walce filozoficznej, politycznej teorii walki klasowej proletariatu i rewolucji permanentnej oraz programu i strategii rewolucji proletariackiej, przy ten program i ta strategia materializują się w politycznej praktyce partii rewolucyjnej.

„Dialektyka jest algebrą rewolucji”, pisał Hercen, a powtarzali to za nim Lenin i Trocki. Hercen miał oczywiście na myśli dialektykę heglowską. Jaka więc dialektyka, bo przecież nie heglowska, jest algebrą rewolucji dla marksistów – oto pytanie. Wiadomo, że nie idealistyczna, lecz materialistyczna, nie apologetyczna ani konserwatywna, lecz – mówiąc słowami Marksa – „krytyczna i rewolucyjna”. Lecz to nie wszystko. Odpowiedź Trockiego na powyższe pytanie była jasna: „Prawdziwą algebrą rewolucji jest materialistyczna dialektyka walki klas” (Literatura i rewolucja, 1924). Ściślej mówiąc – materialistyczna dialektyka nierównomiernego i kombinowanego rozwoju walki klas.

Jak to bardzo dobrze wyjaśnił Étienne Balibar, dialektyka materialistyczna jest dialektyką walki klas, gdyż z walką klas pozostaje w podwójnym stosunku. Po pierwsze, sama stanowi formę walki klas – formę tej szczególnej walki klas, którą jest walka między materializmem a idealizmem. Stanowi ona warunek istnienia dialektyki materialistycznej, toteż dialektyka musi brać ją pod uwagę po to, aby analizować własne sprzeczności. W tej walce, toczącej się w samej dialektyce materialistycznej, i za jej pośrednictwem klasa robotnicza konstytuuje się jako klasa na gruncie ideologicznym i teoretycznym, a tym samym osiąga samodzielne istnienie ideologiczne i teoretyczne. Po drugie, dialektyka materialistyczna ma dotychczas za przedmiot przede wszystkim (żeby nie powiedzieć: wyłącznie) walkę klas. Dialektyka materialistyczna nigdy nie miała i dopóki będą istniały społeczeństwa klasowe nie będzie miała „innego przedmiotu (analizy) niż walkę klas, a dokładniej walkę klas przeciwstawiającą burżuazję proletariatowi (i w stosunku do niej inne historyczne walki klas). Ma za realny przedmiot (który sobie przyswaja realnie, a nie tylko w sposób wyimaginowany, po prostu realizując pragnienie filozoficzne) stosunek konkretnych warunków tej walki klas do jej ogólnej tendencji, co można schematycznie określić jako powiązanie w każdej sytuacji historycznej tendencji do reprodukcji wyzysku kapitalistycznego i tendencji do dyktatury proletariatu”, pisze Balibar.

Po to, żeby nie było w tej sprawie nieporozumień, wyjaśniam w ślad za Balibarem, że „nie chodzi o to, aby raz na zawsze definiować, tj. delimitować dialektykę materialistyczną jako teorię walki klas, to znaczy z jednej strony jako zwykłą teorię, a z drugiej – jako teorię szczególnego przedmiotu obok innych”, lecz „o to, aby zrozumieć, że taka dialektyka materialistyczna, jaką dotychczas realnie się praktykuje, nie ma innego przedmiotu poznania niż to, co jest przedmiotem poznania materializmu historycznego, a jednocześnie nie sprowadza się do poznania tego przedmiotu” (Balibar, À nouveau sur la contradiction: Dialectiques des luttes de classes et lutte de classes dans la dialectique, 1977).

W historii dialektyki materialistycznej występują dwie nieodłączne od niej tendencje, które są formami sprzeczności historycznej występującej w jej łonie.

Pierwsza to tendencja obiektywistyczna. Właściwa jest dla niej wspomniana już dialektyka sił wytwórczych i stosunków produkcji, która jest przemiennie niekontradyktoryjna („zgodność stosunków produkcji z charakterem sił wytwórczych”) i kontradyktoryjna (okresowa „niezgodność stosunków produkcji z charakterem sił wytwórczych”). Tendencja ta zasadniczo odróżnia dialektykę od materializmu historycznego. Z dialektyki czyni naukę o świecie – metafizykę przyrody i ewolucji oraz ontologię ogólną, której ogólne „prawa” stanowią aprioryczny fundament materializmu historycznego i stosują się do niego (podobnie jak do wszelkich innych nauk). Była ona historycznie konieczna do uznania obiektywności materializmu historycznego, lecz degraduje rolę walki klas w historii, sprowadzając ją do przejawu czy wyrazu okresowej „niezgodności stosunków produkcji z charakterem sił wytwórczych”. Cechowała „marksizm ortodoksyjny” II Międzynarodówki, w tym zwłaszcza pisma Kautskiego i Plechanowa. Została skodyfikowana, a zarazem gruntownie zwulgaryzowana, w stalinowskim „marksizmie-leninizmie”, którego „katechizmem” były prace Stalina O materializmie dialektycznym i historycznym (1938) i Ekonomiczne problemy socjalizmu w ZSRR (1952), a „biblią” – przygotowany pod jego osobistym nadzorem podręcznik ekonomii politycznej Akademii Nauk ZSRR (1954).

Uświęcono w nim stalinowskie „prawo koniecznej zgodności stosunków produkcji z charakterem sił wytwórczych” jako „ekonomiczne prawo rozwoju społeczeństwa”. Marksowską tezę głoszącą, że bezpośrednią siłę napędową historii jest walka klas, gruntownie wyrugowano, zastępując następującą tezą stalinowską: „Ekonomicznym prawem rozwoju społeczeństwa jest prawo zgodności stosunków produkcji z charakterem sił wytwórczych. W społeczeństwie opartym na prywatnej własności i wyzysku człowieka przez człowieka konflikty pomiędzy siłami wytwórczymi a stosunkami produkcji przejawiają się w walce klasowej.” Stalinowskie „prawo” legitymowało wielu uczonych tego kalibru, co Oskar Lange, który w swojej Ekonomii politycznej uznał je za „pierwsze podstawowe prawo ekonomii politycznej i socjologii”. „Sprzeczność, powstająca między nowymi siłami wytwórczymi a starymi stosunkami produkcji”, pisał, „prowadzi do walki klas.” Innymi słowy, toczy się ona wtedy, gdy stosunki produkcji znajdują się w stanie niezgodności z charakterem sił wytwórczych – z czego wynika niezbicie, że gdy znajdują się w stanie zgodności, walka klas się nie toczy! Jakże powstanie tej niezgodności może „prowadzić do walki klas”, jeśli w społeczeństwach klasowych walka klas toczy się zawsze, bo taką walką jest z jednej strony wyzysk, a z drugiej – opór wobec wyzysku?

Druga to tendencja historystyczna. Właściwa jest dla niej – zawsze kontradyktoryjna – dialektyka układów sił. Tendencja ta, będąc reakcją na metafizykę przyrody i w ogóle na tendencję obiektywistyczną, apriorycznie utożsamia dialektykę z historycznością materializmu historycznego. Czyni z niego filozofię praktyki, wyraz organicznej ideologii historii jako praktyki. Tendencja historystyczna była historycznie konieczna do uznania prymatu praktyki i „klasowego punktu widzenia” w samym materializmie historycznym, co wyraziło się w tezie głoszącej, że dialektyka istnieje tylko z praktycznego punktu widzenia, to znaczy takiego, który podporządkowuje teorię determinacjom praktycznym (mnogości praktyk społecznych). Uniemożliwia ona jednak poznanie wewnętrznego wobec praktyki teoretycznej historycznego stosunku obiektywnego poznania do jego własnych warunków możliwości oraz tylko pozornie zapewnia prymat praktyki nad teorią w samej teorii, gdyż myli praktykę z teorią. W dziejach myśli marksistowskiej tendencja ta miała swojego najwybitniejszego rzecznika w Gramscim.

Przeciwstawność tych nie dających się pogodzić tendencji jest wewnętrzna wobec historii dialektyki materialistycznej. Inaczej rzecz się ma z dwiema innymi tendencjami, które można uważać za skrajne formy tendencji podstawowych – pozytywistyczną, stanowiącą skrajną formę tendencji obiektywistycznej, oraz subiektywistyczną, stanowiącą skrajną formę tendencji historystycznej. Dla tendencji pozytywistycznej właściwa jest dialektyka (a raczej już tylko mechanika) rozwoju sił wytwórczych, a dla tendencji subiektywistycznej – dialektyka podmiotu i przedmiotu, która w historii myśli marksistowskiej miała swoich klasycznych rzeczników w Lukácsu (Historia i świadomość klasowa, 1923), Korschu (Marksizm a filozofia, 1923) i Jakubowskim (Nadbudowy ideologiczne w materialistycznym pojmowaniu dziejów, 1935) Obie te tendencje sytuują się na obrzeżach realnej historii dialektyki materialistycznej – tendencja pozytywistyczna dlatego, że jest zasadniczo mechanistyczna, a nie dialektyczna, tendencja subiektywistyczna dlatego, że jest zasadniczo idealistyczna, a nie materialistyczna.

PRYMAT SIŁ WYTWÓRCZYCH ZAMIAST PRYMATU WALKI KLAS

Dlaczego można przekopać się przez góry wydanych w ciągu całego XX w. podręczników marksizmu, publikacji propagujących marksizm oraz prac napisanych – jak zapewniali ich autorzy – z pozycji marksistowskich i nie znaleźć w nich podstawowej tezy marksizmu, głoszącej prymat walki klas, podczas gdy niemal wszechobecna jest w nich teza o prymacie sił wytwórczych? Dlaczego tak wielu nawet najwybitniejszych rewolucjonistów – działaczy i myślicieli marksistowskich – z jednej strony w praktyce (politycznej i teoretycznej) uznawało prymat walki klas, a z drugiej powtarzało tezę o prymacie sił wytwórczych? Dlaczego po podstawowym pojęciu marksistowskim – pojęciu stosunków produkcji – w literaturze marksistowskiej pozostał praktycznie sam tylko termin, a pojęcie znikło, toteż z literatury tej nie można się dowiedzieć, co to w ogóle są stosunki produkcji, a szczególnie co to są kapitalistyczne stosunki produkcji?

Można przewertować tony literatury marksistowskiej i nie znaleźć w niej fundamentalnego dla marksizmu wyjaśnienia, że we wszystkich społeczeństwach klasowych podstawowym stosunkiem produkcji jest zawsze „wyciskanie pracy dodatkowej z bezpośredniego wytwórcy” (Marks), czyli stosunek wyzysku, że sposoby produkcji – i społeczeństwa, w których panują różne sposoby produkcji – „różnią się od siebie tylko formą, w której praca dodatkowa jest wyciskana z bezpośredniego wytwórcy” (Marks), a więc różnią się podstawowym stosunkiem produkcji, tj. stosunkiem wyzysku.

Dlaczego? Dlatego, że obie hegemoniczne formy „marksizmu historycznego” w XX w., a mianowicie kautskistowski „marksizm ortodoksyjny” II Międzynarodówki i stalinowski „marksizm-leninizm” III Międzynarodówki oraz ich dziedzictwa miały za podstawę wyrugowanie tezy o „roli walki klas jako bezpośredniej siły napędowej historii”, a co za tym idzie, tezy, zgodnie z którą poziom rozwoju i charakter sił wytwórczych określają stosunki produkcji, a więc tezy o prymacie walki klas i co za tym idzie o prymacie stosunków produkcji, oraz zastąpienie jej tezą głoszącą, że poziom rozwoju sił wytwórczych określa charakter stosunków produkcji, a co za tym idzie, faktycznie tezą o roli rozwoju sił wytwórczych jako siły napędowej historii, a więc tezą o prymacie rozwoju sił wytwórczych.

„Teza o prymacie sił wytwórczych ma dwa główne skutki: 1º Zgodnie z tą tezą, stosunki produkcji nie determinują rozwoju sił wytwórczych, lecz jedynie służą przyspieszaniu czy hamowaniu tego rozwoju. Nie bardzo jednak wiadomo, jak mogłyby służyć przyspieszeniu ich rozwoju, bo uważa się, że siły wytwórcze rozwijają się zupełnie same, zgodnie ze swoim własnym dynamizmem”, pisze Testart. „Dochodzi więc do tego, że stosunki produkcji pojmuje się koniecznie i głównie pod postacią możliwej przeszkody, ram, które mniej czy bardziej ograniczają rozwój sił wytwórczych – w końcu o stosunkach produkcji myśli się jako o czymś, co jest zupełnie nieistotne. Jak mówi Balibar, teza o prymacie sił wytwórczych «po prostu nieuchronnie prowadzi do wyeliminowania stosunków produkcji i badań naukowych nad nimi (te badania na ogół zastępuje zwykłe odniesienie się do prawnych form własności środków produkcji).» 2º Zgodnie z tą tezą, stosunki produkcji i siły wytwórcze popadają w sprzeczność, ale popadają w sprzeczność jako elementy zewnętrzne. Sprzeczność tę pojmuje się mechanicznie, bo oba terminy sprzeczności pojmuje się oddzielnie, bez związku wzajemnego: jeden z terminów jest ruchliwy i napotyka przeszkodę w postaci drugiego, który jest stabilny.”

Testart pisze dalej: „Pojmować siły wytwórcze jako coś, co porusza się samo, niezależnie od społecznych stosunków produkcji, a w końcu natyka się na nie jak na zewnętrzną przeszkodę, to uprawiać determinizm technologiczny, odwoływać się do starego pojęcia postępu technicznego jako pierwszego czynnika ewolucji społecznej. Jak znów mówi Balibar, teza o prymacie sił wytwórczych «jest uprzywilejowaną formą ekonomizmu w łonie marksizmu». W tych warunkach nie można się dziwić, że badacze radzieccy, a w ślad za nimi ci wszyscy, którzy przyjmowali za swoją tezę o prymacie sił wytwórczych, po pierwsze, nigdy nie zdołali odkryć ani jednego społecznego stosunku produkcji i zadowalali się opisywaniem (prawnych) form własności, a po drugie, sprowadzili marksizm do swojego rodzaju ewolucjonizmu w wersji materialistycznej zabarwionej determinizmem technologicznym.”

Polemiką z rewizjonistą Bernsteinem (którego błąd polegał na tym, że powiedział głośno to, co biurokracja socjaldemokratyczna wraz z Kautskim myślała) Kautsky ugruntował w niemieckim i międzynarodowym ruchu robotniczym swoją pozycję „papieża ortodoksyjnego marksizmu”. Udowodnił tej biurokracji, że prowadzona przez nią polityka reformistyczna może i powinna obejść się bez jawnej rewizji marksizmu – że wystarczy przystosować marksizm do tej polityki, niepostrzeżenie przebudowując go od wewnątrz: rugując z niego tezę o prymacie walki klas na rzecz tezy o prymacie sił wytwórczych. Trocki pisał o biurokracji socjaldemokratycznej i roli Kautskiego: „Potężny rozwój kapitalizmu porwał ją i pociągnął za sobą. Najpierw w czynie, a następnie również w słowie wyrzekła się rewolucji w imię reformy. Wprawdzie Kautsky jeszcze bronił frazeologii rewolucji, ale przystosowując ją do potrzeb reformizmu. Bernstein, przeciwnie, żądał wyrzeczenia się rewolucji: kapitalizm wchodzi w epokę pokojowego rozkwitu, bez kryzysów i wojen. Wzorowe proroctwo! Mogło się wydawać, że między Kautskim a Bernsteinem zachodzi antagonistyczna sprzeczność. W rzeczywistości symetrycznie się uzupełniali, jako prawy i lewy but reformizmu.” (Rewolucja niemiecka a biurokracja stalinowska, 1932.) „Rutyniarze polityczni, nie potrafiący postrzegać procesu historycznego w jego złożoności, w jego wewnętrznych niezgodnościach i sprzecznościach, wyobrażali sobie, że historia przygotowuje ustrój socjalistyczny jednocześnie i planowo pod każdym względem – tak, że koncentracja produkcji i moralność komunistyczna producenta i konsumenta dojrzewają w tym samym czasie, gdy pojawia się pług elektryczny i uzyskuje się większość parlamentarną. Stąd czysto mechaniczny stosunek do parlamentaryzmu, który w oczach większości polityków II Międzynarodówki równie nieomylnie wskazywał na stopień przygotowania społeczeństwa do socjalizmu, jak manometr wskazuje na stopień ciśnienia pary. Tymczasem nie ma nic bardziej bezmyślnego niż takie mechaniczne wyobrażenie o rozwoju stosunków społecznych.” (Terroryzm i komunizm, 1920.)

Kautsky i inni przywódcy socjaldemokracji posłużyli się tezą o prymacie sił wytwórczych do walki ideologicznej i politycznej z Rewolucją Październikową – czyż tak niski poziom rozwoju sił wytwórczych, jaki cechował słabo rozwiniętą Rosję, nie świadczył o niedojrzałości tego kraju do rewolucji proletariackiej, a ustanowienie władzy robotniczej na takim gruncie nie było groteskowym gwałtem popełnionym na „żelaznych prawach historii” i szczytem awanturnictwa? Przecież wiadomo – sam Marks tak orzekł – że do rewolucji społecznej dochodzi wtedy, gdy na określonym szczeblu rozwoju siły wytwórcze popadają w sprzeczność z istniejącymi stosunkami produkcji, a te z form rozwoju sił wytwórczych zamieniają się w ich kajdany. Przecież w Rosji siły wytwórcze były za słabo rozwinięte, aby popaść w sprzeczność z kapitalistycznymi stosunkami produkcji i je rozsadzić!

Stalin, w całej rozciągłości zgadzając się co do zasady z Kautskim, po prostu stwierdził, że było dokładnie na odwrót – że w Rosji dokonała się rewolucja socjalistyczna, bo siły wytwórcze rozwinęły się na tyle, że popadły w sprzeczność z kapitalistycznymi stosunkami produkcji – a nie dlatego, że, jak twierdził Lenin, Rosja była najsłabszym ogniwem w łańcuchu światowego kapitalizmu, czyli innymi słowy, że jego najrozmaitsze sprzeczności, których rozwój zawsze jest nierównomierny i kombinowany, uległy tam kondensacji i nadokreśleniu! Rewolucja Październikowa była wynikiem działania „ekonomicznego prawa koniecznej zgodności”: „Klasa robotnicza wykorzystała prawo koniecznej zgodności stosunków produkcji z charakterem sił wytwórczych, obaliła burżuazyjne stosunki produkcji i doprowadziła je do stanu zgodności z charakterem sił wytwórczych”, bredził Stalin, nie mając innego wyjścia. Jeśli władza radziecka zniosła wyzysk kapitalistyczny, to „jedynie dlatego, że opierała się na ekonomicznym prawie koniecznej zgodności stosunków produkcji z charakterem sił wytwórczych. Siły wytwórcze naszego kraju, zwłaszcza w przemyśle, miały charakter społeczny, podczas gdy forma własności była prywatna, kapitalistyczna. Opierając się na ekonomicznym prawie koniecznej zgodności stosunków produkcji z charakterem sił wytwórczych, Władza Radziecka uspołeczniła środki produkcji, uczyniła je własnością całego narodu, i w ten sposób zniosła system wyzysku, stworzyła socjalistyczne formy gospodarki. Gdyby nie to prawo i gdyby nie to, że Władza Radziecka opierała się na nim, nie zdołałaby wykonać swego zadania.”

Reżim stalinowski oparł swój „marksizm-leninizm” na „prawie koniecznej zgodności”, aby legitymował on władzę pasożytniczej warstwy biurokratycznej w społeczeństwach przejściowych między kapitalizmem a socjalizmem – aby był apologetyką tej władzy, a więc nie mógł służyć teoretycznemu poznaniu stosunków społecznych panujących w tych społeczeństwach. W szczególności miał on zapewniać niewidzialność i niepoznawalność: a) społecznej natury władzy, która ukształtowała się i skonsolidowała w ZSRR w toku i w wyniku zwyrodnienia rewolucji proletariackiej i kontrrewolucji biurokratycznej, b) faktycznie toczącej się w społeczeństwie radzieckim walki klas, która w świetle „marksizmu-leninizmu” zanikła i nie miała już do odegrania żadnej roli, bo rzekomo socjalistyczne stosunki produkcji „odpowiadały w zupełności stanowi sił wytwórczych”, oraz c) realnie istniejących w tym społeczeństwie stosunków wyzysku ukrytych pod formą państwowej własności środków produkcji.

W wysoko rozwiniętych krajach kapitalistycznych nowi – tym razem stalinowcy – rutyniarze polityczni, stojący na czele partii komunistycznych, głosili, że historia planowo przygotowuje warunki do pokojowego przejścia do socjalizmu. Po pierwsze, w warunkach rewolucji naukowo-technicznej działanie „prawa postępującego rozwoju sił wytwórczych” podważa zgodność kapitalistycznych stosunków produkcji z charakterem sił wytwórczych i coraz bardziej zaostrza sprzeczność między nimi. Po drugie, działanie „prawa koniecznej zgodności stosunków produkcji z charakterem sił wytwórczych” przywróci zgodność stosunków produkcji z nowymi siłami wytwórczymi, ustanawiając socjalistyczne stosunki produkcji. Po trzecie, działanie „prawa koniecznej zgodności nadbudowy z bazą ekonomiczną” przywróci zgodność nadbudowy z nową bazą ekonomiczną, a więc sprawi, że wśród mas zapanuje świadomość socjalistyczna, zapewni komunistom i ich sojusznikom większość parlamentarną i władzę oraz doprowadzi do końca proces tworzenia nowej, socjalistycznej „formacji społeczno-gospodarczej”.

A co z walką klas? Nieuchronnie do niej dojdzie w odpowiednim czasie, określonym przez działanie wspomnianych praw, zapewniali zakłopotani rutyniarze, bo przecież, zgodnie z „marksizmem-leninizmem”, „sprzeczność powstająca między nowymi siłami wytwórczymi a starymi stosunkami produkcji oraz sprzeczność powstająca między wymaganiami nowych stosunków produkcji a starą nadbudową prowadzi do walki klas”.

Z kolei na kolonialnych i zależnych, słabo rozwiniętych peryferiach światowego kapitalizmu teza o prymacie sił wytwórczych pozwalała uzasadniać niedojrzałość tych peryferii do rewolucji proletariackiej. Tak, jak Kautskiemu służyła do krytyki i potępienia bolszewików, tak też służyła Stalinowi do wywierania na komunistów chińskich i jugosłowiańskich bezskutecznej, a na komunistów w wielu innych krajach skutecznej presji, aby nie stawali na czele rewolucji, nie zdobywali władzy i nie obalali kapitalizmu.

„WYEKSPLIKOWANE Z PISM KRYTERIA KONIECZNE DO «BYCIA MARKSISTĄ»”

Piotr orzeka, że „nie można przyznać miejsca Szkole Frankfurckiej w tradycji myśli marksistowskiej”, gdyż oskarża ją o „porzucenie klasy robotniczej jako podmiotu przemian dziejowych”, gdy tymczasem, mówiąc jego dziwacznym językiem, „nierozerwalną częścią składową marksizmu i jego tradycji jest optowanie na klasę robotniczą”. Tymczasem w tym „marksizmie”, który Piotr prezentuje w swoim referacie i przeciwstawia Szkole Frankfurckiej, zgodnie z najgorszą „tradycją marksistowską” nie ma ani śladu „roli walki klas jako bezpośredniej siły napędowej historii”.

Co więcej, nie ma ani śladu samej walki klas, poza wzmianką o związkach narodzin marksizmu z „bieżącą praktyką społeczno-polityczną ruchu robotniczego (przede wszystkim angielskiego czartyzmu, istniejącego instytucjonalnie od początku XIX wieku, ale także bieżących walk klasowych na kontynencie – głównie we Francji i w Niemczech)”. (Czartyści działali od 1836 r., toteż, oczywiście, czartyzm nie mógł „istnieć instytucjonalnie od początku XIX w.”)

W referacie Piotra nie ma też – logicznie – ani śladu prymatu stosunków produkcji, a nawet samego pojęcia stosunków produkcji. Przecież takim śladem nie jest przypisana Szkole Frankfurckiej „negacja istotności marksistowskiej kategorii własności stosunków produkcji”, bo teoria marksistowska nie zna pojęcia „własności stosunków produkcji”. Przejęzyczenie? Chodzi o własność środków produkcji? Być może. Lecz w marksizmie chodzi o stosunki produkcji, bo stosunki własności są tylko ich „prawnym wyrazem”. Marksizm nie jest krytyką własności prywatnej, lecz teorią kapitalistycznych stosunków produkcji.

Jak powiedzieliśmy, kautskistowski „marksizm ortodoksyjny” i stalinowski „marksizm-leninizm” systematycznie rugowały pojęcie stosunków produkcji i zastępowały je pojęciem prywatnej własności środków produkcji. Podobnie, rugowały pojęcie sposobu produkcji, pozostawiając wyprany z treści termin, który zresztą „marksizm-leninizm” na ogół zastępował nie kojarzącym się już zupełnie ze stosunkami produkcji i sposobem produkcji terminem formacja społeczno-ekonomiczna. Legitymował go nadużyciami popełnianymi w przekładach dzieł Marksa, w których niejednokrotnie słowo forma zastępowano słowem formacja (proszę np. zajrzeć do niemieckiego oryginału Zarysu krytyki ekonomii politycznej i porównać tytuł rozdziału poświęconego „formom poprzedzającym produkcję kapitalistyczną”, a następnie porównać polski przekład, w którym, w tym miejscu, formy – jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki – zamieniły się w formacje! Podobnego nadużycia dopuszczono się w przekładzie Kapitału).

Dlaczego stosunki produkcji zastąpiono własnością środków produkcji? Dlatego, że (w społeczeństwa klasowych) stosunki produkcji są stosunkami wyzysku; dlatego, że aby poznać rzeczywistą naturę danego społeczeństwa, trzeba zbadać, czy istnieją w nim stosunki wyzysku, a jeśli tak, na czym one polegają, czyli trzeba zbadać i określić „formę, w której praca dodatkowa jest wyciskana z bezpośredniego wytwórcy” (Marks). Forma własności środków produkcji sama przez się o niczym nie świadczy. Jeśli natomiast, jak to konsekwentnie uczyniono w „marksizmie-leninizmie”, wyzysk kojarzy się z prywatną własnością środków produkcji, jeśli twierdzi się, że aby wiedzieć, czy istnieje wyzysk, wystarczy stwierdzić, czy środki produkcji są prywatną własnością, można głosić, że zniesiono wyzysk człowieka przez człowieka, gdyż własność prywatną zastąpiono społeczną własnością środków produkcji.

Na gruncie takiego „marksizmu” poznanie stosunków wyzysku kryjących się za fasadą „społecznej własności środków produkcji” jest niemożliwe, bo ów „marksizm” wyklucza istnienie wyzysku w warunkach społecznej własności jest wykluczone. Taki „marksizm”, zamiast być poznaniem stosunków wyzysku i walki klas, jest ich doskonałym kamuflażem, toteż służy reformistycznej biurokracji ruchu robotniczego, pozwalając jej przedstawiać nacjonalizacje przeprowadzane przez państwo kapitalistyczne jako znoszenie wyzysku (i kapitalizmu), a biurokracji rządzącej w zwyrodniałym czy zdeformowanym państwie robotniczym pozwala twierdzić, że wyzysk został zniesiony wraz ze zniesieniem prywatnej własności podstawowych środków produkcji.

W Polsce Ludowej, podobnie jak w ZSRR i w innych państwach „realnego socjalizmu”, skutkowało to m.in. takim oto strasznym, kompromitującym marksizm paradoksem. Gdy robotnikom podnoszono normy wydajności, co nie było wynikiem postępu w dziedzinie technicznego uzbrojenia pracy, lecz polegało na wymuszaniu wzmożonego wysiłku, a robotnicy stawiali opór, strajkowali, nawet ruszali pod komitet wojewódzki PZPR, dla wszystkich marksistów powinno było być jasne, że nastąpił wzrost wytwarzania bezwzględnego produktu dodatkowego, czyli wzrost bezwzględnego wyzysku siły roboczej, poprzez intensyfikację procesu pracy, a reakcja robotników jest naturalnym aktem walki klas – dialektyki wyzysku i oporu wobec wyzysku. Tymczasem w tych państwach prawie żaden „marksista” tego nie widział, bo „marksizm-leninizm” skutecznie mu to przysłaniał – na tym polegała jedna z jego podstawowych funkcji społecznych. Nic więc dziwnego, że „marksizm-leninizm” był teorią nie wiadomo czego lub wszystkiego, tylko nie tego, czego teorią jest prawdziwy marksizm – warunków, form i skutków walki klas, a dialektyka materialistyczna była dialektyką czegokolwiek, co często nie miało z nią nic wspólnego, tylko nie walki klas.

A w ogóle, czym dla Piotra jest marksizm? „Krytyką”, odpowiada Piotr i nie tracąc czasu na – zapewne zbędne jego zdaniem – wyjaśnienie: krytyką czego, natychmiast zastrzega się: „ale krytyką mającą na celu praktyczne przekształcenie świata”. Na świecie jest masa zupełnie niemarksistowskiej krytyki różnych rzeczy, często też „mającej na celu praktyczne przekształcenie świata” w różnych kierunkach czy pod różnym względem, więc ta definicja jest do kitu. Marksizm stanowi również „świadomą, historycznie uwarunkowaną (przeto także historycznie przemijającą) ideologię krytyczną klasy robotniczej”, dodaje Piotr. Ideologią? To Marks był po prostu ideologiem? Twórcą „ideologii krytycznej klasy robotniczej”? No jasne – przecież przez cały okres istnienia PRL powtarzano bez ustanku, że marksizm – a raczej „marksizm-leninizm” – to ideologia. Na świecie jest wiele różnych ideologii. Czym się różni od nich marksizm – tym, że w przeciwieństwie do wszystkich pozostałych jest „ideologią klasy robotniczej”? Piotr dodaje jednak przytomnie, choć mimochodem, że marksizm „jest (...) także teorią”, lecz jak to było w przypadku krytyki, zamiast najpierw wyjaśnić: teorią czego, znów zastrzega się pośpiesznie, że „teorią, która jednak nie neguje praktyki, a nawet ją zakłada”. Na świecie jest kupa teorii, które nie negują praktyki, a nawet ją zakładają. Kolejna definicja uzupełniająca też jest do kitu, a na tym uzupełnieniu się kończy.

Jak można powiedzieć, że marksizm jest krytyką i teorią nie mówiąc – krytyką i teorią czego, czyli co jest przedmiotem tej krytyki i tej teorii? A przecież tego od Piotra się nie dowiadujemy, przynajmniej bezpośrednio. Niektóre jego enuncjacje sugerują, że chodzi o krytykę społeczeństwa klasowego w ogóle, a burżuazyjnego w szczególności. Słusznie, tylko że krytyka społeczeństwa klasowego w ogóle, a burżuazyjnego w szczególności może być i jest rozmaita, marksistowska i wcale nie marksistowska, co sam Piotr przyznaje i uznaje, bo przecież pisze, że „«teoria krytyczna», którą miała reprezentować Szkoła Frankfurcka, zaprojektowana została jako narzędzie krytyki współczesnego społeczeństwa burżuazyjnego”, a mimo to, jak twierdzi, szkoła ta do tradycji marksistowskiej „nie należy”.

Tu jest pies pogrzebany. Sam Marks nazwał swoje największe dzieło i w ogóle główny nurt pracy całego swojego życia „krytyką ekonomii politycznej”. A więc nie po prostu krytyką społeczeństwa klasowego w ogóle i burżuazyjnego w szczególności, lecz teoretyczną krytyką burżuazyjnej „nauki” o tym społeczeństwie, krytyką szczytowego osiągnięcia teoretycznego społeczeństwa burżuazyjnego, którym była klasyczna ekonomia polityczna. Ta krytyka teoretyczna polegała zarazem na wypracowaniu radykalnie odmiennej teorii, radykalnie odmiennej nauki. Jakiej? Tego zupełnie się od Piotra nie dowiadujemy. Materializm historyczny? O niczym takim Piotr nie wspomina nawet półgębkiem. Rzekoma „tradycja marksistowska”, którą prezentuje Piotr, nawet jeśli przymkniemy oko na wszystkie piętrzące się w tej prezentacji nieporadności, pustosłowia, banały, pomieszania z poplątaniem itd. i przyjmiemy je za dobrą monetę, różni się zasadniczo od marksizmu pojmowanego jako nauka historii, dla której siłą napędową procesu historycznego jest walka klas.

Przypatrzmy się teraz „kryteriom koniecznym do «bycia marksistą»” – kryteriom, które zdaniem Piotra „są dla myśli marksistowskiej kluczowe i które mogą stanowić rodzaj testu na przynależność do obozu marksistowskiego”, czyli służą mu do „demarkacji (...) tradycji marksistowskiej od wszelkich teorii, doktryn czy koncepcji społecznych powołujących się na Karola Marksa i/lub innych marksistów”. (Uwaga na marginesie: „i/lub” to niezdarnie spolszczony anglicyzm: angielskie „and/or”, tj., w dosłownym tłumaczeniu, i/albo, a nie i/lub, to po polsku po prostu „lub”). Piotr mniema, że znalazł genialny i niezawodny sposób na lustrację wszystkich, którzy kiedykolwiek podawali się za marksistów lub za takich uchodzili. Sposób jest niesłychanie prostacki: oto wystarczy sprowadzić marksizm do kilku – konkretnie czterech – „cech charakterystycznych”, co jest zabiegiem co najmniej dziwacznym, bo prezentacja tych „cech charakterystycznych” zastępuje obowiązkową w takim przypadku prezentację podstawowych tez, owe „cechy” zrobić (hokus-pokus) „kryteriami koniecznymi do «bycia marksistą»”, następnie przystawić je do poglądów wyrażanych przez różne osoby i sprawdzić, czy pasują, czy nie, wpisać ich nazwiska na listę, do jednej z dwóch rubryk – pierwsza rubryka to prawdziwi, a druga to lipni marksiści – i listę tę gdzieś wywiesić.

O pierwszej „cesze charakterystycznej”, stanowiącej zarazem pierwsze kryterium, Piotr pisze: tradycja marksistowska „(historycznie) występuje w okresie społeczeństw przemysłowych opartych w swych podstawach na wyzysku ekonomicznym pracy robotnika fabrycznego”. A niefabrycznego nie? „Społeczeństwo przemysłowe oparte w swych podstawach na wyzysku ekonomicznym pracy robotnika fabrycznego” to dla Piotra teoretycznie prawidłowe określenie czegoś, co marksiści „potocznie” nazywają społeczeństwem burżuazyjnym lub po prostu kapitalizmem. Jak widać, Piotr opisał to społeczeństwo pomijając (chyba zapewne w jego przekonaniu zbędne) pojęcia kapitału, kapitalistycznych stosunków produkcji i kapitalistycznego sposobu produkcji.

Jest akurat na odwrót, bo społeczeństwo przemysłowe to nie pojęcie teoretyczne, lecz określenie opisowe, ale podejrzewam, że Piotr nie rozumie, na czym polega różnica między jednym a drugim, podobnie jak nie rozumie, na czym polega różnica między kategorią (filozoficzną) a pojęciem (naukowym), o czym świadczy np. jego – skrytykowane tu już od innej strony – twierdzenie o „istotności marksistowskiej kategorii własności stosunków (!) produkcji”. Po co Marks napisał Kapitał? No właśnie. Czyż zamiast Kapitału nie powinien był napisać Przemysłu? Po co mozolnie tworzył niezmiernie zawiłą i wyszukaną teorię kapitalistycznego sposobu produkcji, utrudniając życie marksistom, zamiast po prostu krytycznie opisać społeczeństwo przemysłowe? Rzecz w tym, że społeczeństwo przemysłowe, czyli takie, w którym dominują przemysłowe siły wytwórcze, jest wytworem kapitalistycznego sposobu produkcji, ale wcale nie jest z nim tożsame. Kapitalistyczne stosunki produkcji prędzej czy później zapanowały w praktycznie wszystkich społeczeństwach na świecie, ale tylko zdecydowana mniejszość spośród nich kiedykolwiek stała się społeczeństwami przemysłowymi.

Tymczasem Piotr, tak skrajnie hołdując prymatowi sił wytwórczych, że społeczeństwo nowoczesne charakteryzuje od strony dominującego w nim typu sił wytwórczych, a nie dominujących w nim stosunków produkcji, twierdzi, że druga „cecha charakterystyczna tradycji marksistowskiej”, stanowiąca zarazem drugie kryterium, polega na tym, iż tradycja ta „jest teoretycznie i praktycznie powiązana z przemysłowym ruchem robotniczym”. Marksizm nie zna pojęcia „przemysłowego ruchu robotniczego”. Ruch robotniczy też nie zna takiego pojęcia. Zna je natomiast Piotr. Skąd je wytrzasnął czy raczej – po co je wymyślił? Jestem pewien, że dodanie przymiotnika „przemysłowy” do ruchu robotniczego, podobnie jak zastąpienie teoretycznego pojęcia kapitalistycznego sposobu produkcji opisowym określeniem „społeczeństwo przemysłowe”, w podróbce marksizmu prezentowanej przez Piotra odgrywa istotną rolę ideologiczną.

Jak według Piotra marksizm jest powiązany z ruchem robotniczym – z zewnątrz czy od wewnątrz? Z zewnątrz, jak twierdził Kautsky i miał pod tym względem, podobnie jak pod wieloma innymi, mnóstwo adeptów – wśród nich, na krótko, Lenina, który jednak już na II Zjeździe SDPRR przyznał, że w Co robić? świadomie przegiął pałę, a jeszcze bardziej zmienił zdanie pod wpływem rewolucji 1905 r.? Czy od wewnątrz, jak uważał Trocki, do końca życia odnoszący się krytycznie do tezy, zgodnie z którą świadomość rewolucyjną wnosi do ruchu robotniczego inteligencja marksistowska lub partia rewolucyjna? Jasne, że z zewnątrz, zgodnie z Kautskim, gdyż – jak twierdzi Piotr – jedną z „cech charakterystycznych tradycji marksistowskiej” jest „optowanie (...) na partię polityczną, zbiorowy podmiot historyczny zdolny do wniesienia świadomości politycznej do szeregów robotniczych”.

„Marksizm, jak i tradycja marksistowska, wyrasta w połowie XIX wieku na fali rewolucji przemysłowej”, twierdzi Piotr. Nie – na fali ekspansji kapitalistycznych stosunków produkcji, lecz na fali rewolucji przemysłowej. Owszem, Engels pracował teoretycznie w środowisku społecznym ukształtowanym przez kapitalistyczne stosunki produkcji i rozpętaną przez nie rewolucję przemysłową, bo mieszkał w Anglii, ale Marks? Marks zaczął swoją działalność polityczną i pracę teoretyczną w zupełnie „nieprzemysłowym” – bo jeszcze całkiem „przedprzemysłowym” – ruchu robotniczym we Francji. Piotr wiedziałby o tym, gdyby studiował marksizm w nierozerwalnym związku ze studiami historii klasy robotniczej, ruchu robotniczego i walk klasowych. Wiedziałby również, że pierwszej dyktatury proletariatu, która miała tak wielki wpływ na myśl marksowską, wcale nie ustanowili robotnicy fabryczni, bo w 1871 r. w Paryżu ich nie było, lecz proletaryzujący się rzemieślnicy. Tylko że aby zrozumieć, jako było to możliwe, trzeba zrozumieć, czym są kapitalistyczne stosunki produkcji i nie utożsamiać ich ze społeczeństwem przemysłowym.

W jednym miejscu, mimochodem, Piotr dostrzega, że poza fabrycznymi w kapitalizmie istnieją i też są wyzyskiwani – nigdy nie wiadomo przez kogo! – jacyś inni robotnicy. Oto pisze, że marksizm „stawia sobie za cel zniesienie społecznego wyzysku ekonomicznego pracy robotnika fabrycznego i rolnego”. To jest, jak twierdzi, trzecia „cecha charakterystyczna tradycji marksistowskiej”, a zarazem trzecie kryterium. A co z pozostałymi robotnikami? Przecież chodzi o wyzwolenie całej klasy robotniczej, a nie tylko „robotnika fabrycznego i rolnego”. To są takie same deformacje marksizmu, jak deformacją pojęcia ruchu robotniczego jest termin „przemysłowy ruch robotniczy”. W 1905 r. pierwszą Radę Delegatów Robotniczych w Moskwie utworzyli pracownicy typolitografii, a więc nie robotnicy fabryczni. Petersburska Rada Delegatów Robotniczych przywiązywała bardzo duże znaczenie do swoich stosunków ze związkami drukarzy, kolejarzy, pracowników poczty i telegrafu i zapewniła im reprezentację w swoim komitecie wykonawczym, gdyż była świadoma strategicznego znaczenia tych środowisk pracowniczych w walkach klasowych. Deformowanie pojęcia klasy robotniczej poprzez jej definiowanie nie na gruncie kapitalistycznych stosunków produkcji, lecz na gruncie przemysłowych sił wytwórczych, to jeden ze sposobów na jej dzielenie.

Po to, żeby to zrozumieć, trzeba wiedzieć, że marksizm nie „wyrasta na fali” rewolucji przemysłowej, lecz „na fali” rozwoju kapitalizmu, na gruncie panowania kapitalistycznych stosunków produkcji – i że rewolucja przemysłowa była skutkiem panowania kapitału jako stosunku produkcji. Stosunku produkcji? Jak już powiedzieliśmy, takiego pojęcia, kluczowego dla marksizmu, u Piotra w ogóle nie ma. Nic dziwnego. Tak to jest, gdy do głosu dochodzi – i przybiera wynaturzoną postać – teza kautskistowskiego „marksizmu ortodoksyjnego” i stalinowskiego „marksizmu-leninizmu” o prymacie sił wytwórczych, zastępująca tezę klasycznego marksizmu o prymacie walki klas.

Zamiast siły napędowej historii mamy „podmiot przemian dziejowych”, którym, jak twierdzi Piotr, jest klasa robotnicza, przy czym, oczywiście, nie wiadomo, na czym polegała rzekoma „podmiotowość” procesu historycznego przed narodzinami tej klasy, bo chyba nie „upodmiotowił” się dopiero wraz z jej narodzinami. Jakież to były „podmioty przemian dziejowych” w społeczeństwach przedkapitalistycznych? „W ramach analizy burżuazyjnego społeczeństwa klasowego (...) podmiotem zmiany społecznej dla marksizmu jest klasa robotnicza”. I tak w kółko. „Krytyka marksistowska (...) wyprowadza (...) ostateczne wnioski z funkcjonującej rzeczywistości społecznej ukazując warunki konieczności i możliwości zmiany społecznej.” Zmiany społecznej? A nie rewolucji proletariackiej? O co tu chodzi – o marksizm czy o socjologię akademicką?

„Nierozerwalną częścią składową marksizmu i jego tradycji jest więc optowanie na klasę robotniczą, rozwój jej klasowej samodzielności, oraz na partię polityczną, zbiorowy podmiot historyczny” itd., pisze Piotr. Najpierw „podmiotem” była u Piotra klasa robotnicza, teraz na dodatek stała się nim również partia – ta, rzecz jasna, która z zewnątrz potrafi wnieść świadomość polityczną w szeregi robotnicze. To ile podmiotów ma proces historyczny? A przede wszystkim – czy w marksizmie chodzi o to, kto lub co jest podmiotem historii: jednostka ludzka, klasa czy partia? Jedno z dwojga – albo historia jest procesem podmiotowym, czyli ma taki czy siaki podmiot, albo jest procesem motorycznym, czyli ma taką czy inną siłę napędową. Jeśli się twierdzi, że ma podmiot, tym samym twierdzi się, że walka klas nie jest siłą napędową historii, bo historia w ogóle nie ma siły napędowej. Tymczasem, jak już wiemy, Marks i Engels odkryli, że ma siłę napędową i ją zidentyfikowali.

Załóżmy, że w przytoczonej enuncjacji Piotra zamiast „optowania na klasę robotniczą” ma być „optowanie za klasą robotniczą”. Lecz co to znaczy, że „nierozerwalną częścią składową marksizmu jest optowanie za klasą robotniczą”? Stosunek marksizmu do klasy robotniczej nie polega na „optowaniu za nią” (ani oczywiście „na nią”)! A na czym? Marks określił to bardzo jasno i była już o tym mowa, ale powtórzmy: krytyka ekonomii politycznej, a tym samym materializm historyczny, reprezentuje klasę robotniczą w sferze teorii, bo „o ile krytyka taka w ogóle reprezentuje pewną klasę, może reprezentować tylko tę klasę, której misją dziejową jest obalenie kapitalistycznego sposobu produkcji i ostateczne zniesienie klas – mianowicie proletariat”.

Trzy spośród czterech rzekomych „cech charakterystycznych” tradycji marksistowskiej, wyróżnionych przez Piotra, już skomentowałem. Z tego czy innego względu żadna z nich nie wytrzymuje krytyki; żadna nie zawiera fundamentalnej tezy o walce klas jako sile napędowej historii. Czwarta cecha, a zarazem (hokus-pokus) czwarte kryterium polega, jak twierdzi Piotr, na tym, że w tradycji marksistowskiej „metoda krytyki ma charakter dialektyczno-materialistyczny i immanentny – «pracuje» w obrębie ontologii bytu społecznego...” Ta „cecha charakterystyczna” też nie wytrzymuje krytyki, bo po pierwsze, w marksizmie „charakter dialektyczno-materialistyczny” ma nie tylko metoda, ale również teoria, a po drugie tylko jedna z dwóch głównych i przeciwstawnych tendencji, które walczą ze sobą w dialektyce materialistycznej, zaprzęga metodę (podobnie jak teorię) marksizmu do „«pracy» w obrębie ontologii”. Była już o tym mowa – chodzi o tendencję obiektywistyczną.

Wiemy już, czym to skutkuje: rugowaniem walki klas jako „bezpośredniej siły napędowej historii”. Taki też był skutek wcielenia materializmu historycznego przez biurokrację stalinowską do metafizycznej, spekulatywnej, scholastycznej i zontologizowanej filozofii zwanej „materializmem dialektycznym”, która miała scalić i usystematyzować ideologię pasożytniczej warstwy biurokratycznej jako ideologię panującą. Z kolei stwierdzenie Piotra, że obok charakteru dialektyczno-materialistycznego, w „tradycji marksistowskiej” „metoda krytyki ma charakter immanentny”, pozostawione bez żadnego wyjaśnienia, choć się o nie prosi, jest bardzo wyraźnym pogłosem przeciwstawnej tendencji historystycznej (w tej sprawie odsyłam do bardzo dobrej pracy Fabio Frosiniego, L’immanenza nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci, 2004). Zdaje się to świadczyć czy usilnie sugeruje, że czwarta „cecha charakterystyczna” nie trzyma się kupy, bo w jednej części tego samego zdania apriorycznie odróżnia się dialektykę od historyczności materializmu historycznego, a w drugiej części zdania apriorycznie utożsamia się dialektykę z historycznością materializmu historycznego!

Piotr twierdzi, że „przedstawione tutaj kryteria demarkacji mają charakter zarysowujący «mocną» wersję teorii” – marksistowskiej, rzecz jasna – i zapewnia, że te kryteria są „wyeksplikowane z pism twórców marksizmu, przede wszystkim zaś samego Marksa”. Nie wiem, co to znaczy „wyeksplikować kryteria z (czyichś) pism”, podobnie jak nie wiem, co to jest „mocna” wersja teorii marksistowskiej, bo marksizm to nie herbata ani kawa. W jego czterech „cechach charakterystycznych/kryteriach demarkacji tradycji marksistowskiej”, podobnie jak w całym referacie, nie ma żadnej – „mocnej” czy „słabej”, cokolwiek by to znaczyło – wersji teorii i nic nie jest „wyeksplikowane z pism twórców marksizmu”, też cokolwiek by to znaczyło.

MAO I INNI, CZYLI O LISTACH PROSKRYPCYJNYCH I INSKRYPCYJNYCH

Piotr, „przyjmując te kryteria, wyeksplikowane z pism twórców marksizmu”, bez żadnych zbędnych procesów dowodowych, a nawet wyjaśnień, orzeka, że „z obrębu tradycji marksistowskiej wykluczyć należy takie postaci jak Mao Tse-Tung, Enwer Hodża, Pol Pot czy Nicolai Ceausescu”. No tak, wszystko jasne, Piotr nawet nie stawia sobie takiego problemu (rzeczywistego, w przeciwieństwie do wyimaginowanego, który sobie stawia): czy w takim kraju, jak Chiny – jednym z najważniejszych, największych i najludniejszych krajów świata – przez ponad 20 lat można było prowadzić wojnę rewolucyjną oraz doprowadzić do zdobycia władzy przez partię komunistyczną i obalić kapitalizm obchodząc się bez teoretycznego i politycznego oręża marksizmu. Ponieważ zakładam, że „wykluczenie” przez Piotra przywódcy rewolucji chińskiej „z obrębu tradycji marksistowskiej” po prostu oznacza, iż nie był on marksistą – co wszechstronnie „udowodniono” w obfitej literaturze radzieckiej i mniej obfitej, bo tylko pomocniczej polskiej – rozwiązanie przezeń tego niezwykle ważnego problemu, którego w ogóle sobie nie stawia, jest jasne: tak, w Chinach można było obalić kapitalizm obchodząc się bez oręża marksizmu.

Jeśli można było w Chinach, to chyba tym bardziej będzie można obejść się bez marksizmu w takich trzeciorzędnych krajach, jak np. Polska. A może również w innych tak ważnych krajach, jak Chiny? Oczywiście, to nieprawda, ale przyznajmy, że gdybyśmy wzięli orzeczenia Piotra na serio, stawiałyby one automatycznie masę poważnych problemów. Nie oczekujmy, że Piotr je rozwiąże, bo widać, że nawet sobie nie wyobraża, iż one istnieją. Gdyby sobie wyobrażał, nie wydawałby niefrasobliwych orzeczeń o tym, czy Mao był marksistą.

W 1927 r. polityka chińska Stalina zebrała krwawe żniwo. Po strasznej rozprawie Kuomintangu pod wodzą Czang Kaj-szeka – którego w Moskwie chciano zrobić honorowym przewodniczącym Międzynarodówki Komunistycznej! – z komunistami i ruchem robotniczym, Mao Tse-tung otwarcie się zbuntował występując z własnym programem. Zaraz po katastrofalnej klęsce program ten pozwolił komunistom poprowadzić niezależną od burżuazji chińskiej i biurokracji radzieckiej politykę oraz na nowo rozpocząć gromadzenie sił rewolucji. W takich sytuacjach, jak ta, która istniała wówczas w Chinach, niewielu marksistów miało dość odwagi i zdolności politycznych, aby – tak, jak Mao – znaleźć wyjście, natomiast wielu szło jak barany na rzeź, porzucało raz na zawsze działalność polityczną i szeregi ruchu robotniczego albo przechodziło na jego skrzydło reformistyczne.

Pisma Mao z tego okresu to bardzo dobra marksistowska literatura polityczna – po zwycięstwie rewolucji nieraz dość gruntownie je przerobiono (Dzieła wybrane t. I, W-wa 1953), ale dziś, za sprawą Stuarta R. Schrama i Nancy Jane Hodes, jest dostępne ich tłumaczenie z pierwodruków (Mao's Road to Power: Revolutionary Writings 1912-1949 t. III: „From the Jinggangshan to the Establishment of the Jiangxi Soviets, July 1927 – December 1930”, 1995). Z marksistowskiego – tj. nie doktrynerskiego, lecz opartego na głębokim rozpoznaniu warunków społecznych i politycznych, w których działali komuniści chińscy, a które do dziś pozostają ogromnie trudne do rozpoznania – punktu widzenia wiele aspektów polityki prowadzonej przez Mao w ciągu następnego dwudziestolecia zasługuje na surową krytykę.

Daleko idące rozluźnienie związków partii komunistycznej z klasą robotniczą, daleko idąca utrata przez tę partię robotniczego charakteru, zastąpienie kierowniczej roli klasy robotniczej w rewolucji kierowniczą rolą partii – to najważniejsze aspekty takiej krytyki. Zarazem, z tego samego punktu widzenia, nieprzejednanie niezależna – i ostatecznie decydująca o zwycięstwie – działalność komunistów chińskich pod przewodnictwem Mao od chwili, gdy podczas Wielkiego Marszu w 1935 r. przejął on kierownictwo partii, aż do zwycięstwa rewolucji w 1949 r., zasługuje na podziw.

Równie ważne i ściśle z tym związane jest następujące spostrzeżenie Althussera (Sur la reproduction, wyd. 1995): „W historii marksistowskiego ruchu robotniczego niektórzy uważali, że w tę słynną i nieszczęsną Przedmowę z [18]59 r. należy wierzyć jak w Ewangelię, podczas gdy inni zupełnie odkładali ją na bok. Innymi słowy, można by napisać historię marksistowskiego ruchu robotniczego pod kątem odpowiedzi udzielanej na pytanie: któremu elementowi w jedności sił wytwórczych i stosunków produkcji należy teoretycznie i politycznie przyznać prymat? Jedni (w tekstach i czynach) odpowiedzieli: należy przyznać prymat siłom wytwórczym. Z jednej strony to większość przywódców II Międzynarodówki z Bernsteinem i Kautskim na czele, a z drugiej to Stalin. Inni (w tekstach i czynach) odpowiedzieli: należy przyznać prymat stosunkom produkcji. To Lenin i Mao. To nie przypadek, że Lenin i Mao doprowadzili swoje partie komunistyczne do zwycięstwa rewolucji. Po prostu zadaję następujące pytanie: gdyby Lenin i Mao choćby na chwilę wzięli dosłownie centralną tezę Przedmowy – to, że «żadna formacja społeczna nie ginie, zanim się nie rozwiną wszystkie te siły wytwórcze, którym daje ona dostateczne pole rozwoju, a nowe, wyższe stosunki produkcji nie zjawiają się nigdy na jej miejsce, zanim w łonie starego społeczeństwa nie dojrzeją materialne warunki ich istnienia» – jakże mogliby stanąć na czele partii i mas oraz doprowadzić do zwycięstwa rewolucji socjalistycznej? To była teza Kautskiego wymierzona przeciwko Leninowi.” Oraz teza Stalina wymierzona przeciwko Mao, podobnie jak Ticie: poziom rozwoju sił wytwórczych rzekomo nie pozwalał komunistom przejąć władzy. Mao, podobnie jak Tito, odpowiedział na nią Stalinowi gestem Kozakiewicza. Stąd późniejsze schizmy – jugosłowiańska i chińska – w ruchu komunistycznym.

Jeśli chodzi o przytoczoną listę tych, których, zdaniem Piotra, „należy wykluczyć z obrębu tradycji marksistowskiej”, warto sobie i jemu zadać następujące pytanie: wymienia Hodżę, a milczy o dużo ważniejszym od niego Ticie, dlaczego wymienia Pol Pota, a milczy o dużo ważniejszym od niego Ho Chi Minhie, dlaczego wymienia Ceaucescu (popełniając w pisowni jego imienia i nazwiska dwa błędy), a milczy np. o Bierucie, Gomułce i Gierku...? Oj, chyba to nie przypadek – chyba jest w tym metoda.

„Można za to, stosując podane kryteria, włączyć do niej” – tj. do „tradycji marksistowskiej” – „tradycję «lewicowego komunizmu»”, pisze dalej Piotr, „reprezentowanego przez Antona Pannekoeka, Hermana [powinno być Hermanna – ZMK] Gortera, Sylvię Pankhurst, Henriettę Roland-Holst, czy holenderską grupę Trybunów”. Jaką grupę Trybunów? W historii holenderskiego ruchu robotniczego nie było takiej grupy. Była grupa skupiona wokół czasopisma Tribune. Drobiazg? Nie. To tak, jakby twierdzić, że zespół redaktorów i współpracowników polskiej Trybuny nazywa się zespołem Trybunów albo jakby grupę skupioną za okupacji w Polsce wokół Czerwonego Sztandaru nazywać grupą Czerwonych Chorążych.

Nonszalancja, niechlujstwo czy ignorancja? Chyba to ostatnie, bo jakże można napisać: „lewicowego komunizmu” reprezentowanego przez Pannekoeka, Gortera, Roland-Holst czy grupę Trybunów, jeśli Pannekoek, Gorter i Roland-Holst oraz grupa Tribune to jedno i to samo, a na domiar złego między Pannekoeka, Gortera i Roland-Holst wsadzić Pankhurst, która do tej grupy nie należała? Czyż takie pomieszanie i poplątanie faktów historycznych w jednym niezbyt długim zdaniu może być skutkiem czegokolwiek innego niż zupełnej niewiedzy o tym, o czym się pisze... i orzeka? Pewnie, że może, ale to mało prawdopodobne.

Rzecz bardzo ciekawa: o Kautskim i Stalinie Piotr milczy. Czy oni „należą do tradycji marksistowskiej”, czy nie? Czyżby z jakichś szczególnych powodów nie podlegali lustracji? Czyżby dla Piotra było oczywiste, że „należą”? A może to unik, podobnie jak w przypadku Tity, Ho Chi Minha, Gomułki?

CHE GUEVARA, CZYLI WALKA O ODRODZENIE MARKSIZMU

Zajmijmy się teraz kolejnym orzeczeniem lustracyjnym Piotra. „Ernesto Che Guevara nie może zostać zaklasyfikowany jako marksista”, orzekł on mianowicie w swoim referacie. Na takie orzeczenie można zareagować tylko wzruszeniem ramion. Jeden z dwóch czołowych przywódców ostatniej zwycięskiej rewolucji socjalistycznej w XX w., człowiek, który również resztę swojego niezwykle bohaterskiego życia poświęcił walce o socjalizm oraz swoimi ideami i przykładem zainspirował tysiące rewolucjonistów poległych w walce o socjalizm w wielu krajach świata, rzekomo nie był marksistą. Natomiast jest nim oczywiście Piotr, choć sam żadnego godnego uwagi wkładu w tę walkę nie wniósł, a treść wspomnianego referatu – co wykazałem – świadczy, że ma kiepskie pojęcie o marksizmie.

Założę się, że podczas gdy do „tradycji marksistowskiej” Piotra „nie należy” taki nieprzejednany rewolucjonista, jak Che Guevara, „należą” do niej Kautsky i wielu takich zatwardziałych jak on reformistów.

Posłuchajmy argumentacji Piotra. „Strategia walki partyzanckiej, opierającej się na elemencie chłopskim, wykluczającej aktywny i naczelny udział klasy robotniczej w przeobrażeniach społecznych nie jest marksistowska. Inaczej jest, jeśli walkę partyzancką, na przykład w postaci wojny domowej czy powstania zbrojnego, traktuje się jako suplement w procesie samowyzwolenia rewolucyjnego klasy robotniczej.” Kropka. Tyle Piotr ma w tej sprawie do powiedzenia.

Jeśli chce się analizować czyjś stosunek do marksizmu, trzeba się napracować – rzetelnie zapoznać się z jego poglądami, a więc pismami, oraz czynami, ich kontekstem historycznym, z najważniejszymi pracami poświęconymi jego myśli i działalności politycznej, poddać to wszystko analizie, prawidłowo przedstawić... W tym przypadku robota Piotra jest co najmniej tak nierzetelna, jak w przypadku Szkoły Frankfurckiej. Ani tej szkoły nie można „załatwić” 4300 znakami, ani Guevary nie można „załatwić” dwoma zdaniami.

Formułka Piotra, rzecz jasna, nie tylko nie jest oryginalna, ale ma bardzo nieciekawy rodowód. Dokładnie tak samo, w ślad za ideologami moskiewskimi i z ich źle maskowanej inspiracji, w latach 60-tych krytykowały Guevarę proradzieckie partie komunistyczne Ameryki Łacińskiej. Chełpiły się, że one, w przeciwieństwie do Guevary, wiedzą, co to marksizm – tak, jak Piotr. Tylko że od 30 lat nie kierowały żadnym ruchem rewolucyjnym, choć w tym czasie w Ameryce Łacińskiej było ich wiele, bo – jak to w II Deklaracji Hawańskiej (luty 1962 r.) określił Fidel Castro – wiecznie odkładały rewolucję ad kalendas Graecas – do usranej śmierci, tj. do czasu, „gdy siły wytwórcze i wraz z nimi klasa robotnicza dojrzeją do rewolucji”.

Czy na Kubie wojna partyzancka była „suplementem”, czy też motorem rewolucyjnej walki o władzę w pewnej konkretnej fazie tej walki? Kto zna historię rewolucji kubańskiej, ten również zna bezsporną odpowiedź na to pytanie. Formułka Piotra nijak nie ma się do historii rewolucji kubańskiej. Nijak nie ma się również do marksizmu, bo marksizm nie jest katechizmem ani książką kucharską. O tym, jakie formy i metody stosuje się w walce rewolucyjnej, jaką strategię i taktykę się obiera, można decydować tylko na podstawie „konkretnych analiz konkretnych sytuacji”. Gdzie, kiedy i jak Guevara wykluczał „aktywny i naczelny udział klasy robotniczej w przeobrażeniach społecznych”, czyli, mówiąc po marksistowsku lub nazywając rzeczy po imieniu zamiast owijać je po Piotrowemu w bawełnę, w rewolucji socjalistycznej? Przecież to nonsens. Nic tak nie toruje drogi „aktywnemu i naczelnemu udziałowi klasy robotniczej w przeobrażeniach społecznych”, jak zwycięska rewolucja socjalistyczna, a Guevara przewodził takiej właśnie rewolucji na Kubie i starał się szerzyć ją w skali międzynarodowej.

Guevara, ożywiany niezłomną – nie mającą precedensu od czasu załamania się międzynarodowej fali rewolucyjnej, wznieconej przez Rewolucję Październikową – wolą szerzenia w świecie rewolucji, która zwyciężyła na Kubie, gorączkowo pracował nad strategią rewolucji kontynentalnej i trójkontynentalnej. Zakładał osobiście najpierw w Kongo, a następnie w Boliwii jej ogniska, jak również aktywnie wspierał ich zakładanie w wielu innych krajach. Czynił to w chwili, gdy powstawała obiektywna możliwość „stworzenia dwóch, trzech... wielu Wietnamów” i pogrążenia na ich polach najpotężniejszego mocarstwa imperialistycznego. W historii tylko nieliczni marksiści, stojąc w obliczu tak kolosalnych zadań, potrafili je sobie uświadomić i się ich podjąć. Natomiast mnóstwo było takich, którzy zamiast tego klepali magiczne – zawsze „ortodoksyjnie marksistowskie” lub „marksistowsko-leninowskie” – formułki usypiające zarówno ich samych, jak i kierowane przez nich segmenty i oddziały ruchu robotniczego. Tych, którzy przeciwko Guevarze wytaczali formułkę głoszącą, że wojna partyzancka może być tylko „suplementem”, było bez liku. Tak się dziwnie składa – bo to po prostu prawidłowość – że gdy wybuchały walki rewolucyjne, bez względu na to, jakie przybierały one formy, krytyków Guevary z takich pozycji nigdy nie było wśród uczestników tych walk.

Guevara uważał się za „rewolucjonistę praktycznego”, a nie za teoretyka marksizmu. „Gdy pyta się nas, czy jesteśmy marksistami, czy nie, nasze stanowisko jest takie, jakie zająłby fizyk, gdyby pytano go, czy jest «newtonistą», albo biolog, gdyby pytano go, czy jest «pasteurystą»”, pisał w październiku 1960 r., tuż po obaleniu kapitalizmu na Kubie. Jednak wkrótce odkrył ze zdumieniem, że pod szyldem marksizmu można, „podobnie jak czynili to teoretycy II Międzynarodówki, twierdzić, iż Kuba pogwałciła wszelkie prawa dialektyki, materializmu historycznego, marksizmu i że w rezultacie nie jest krajem socjalistycznym lub że musi powrócić do swojego poprzedniego położenia”. Była to aluzja do stanowiska ideologów „marksizmu-leninizmu” w ZSRR, którzy jeszcze w kilka lat po obaleniu kapitalizmu negowali socjalistyczny charakter rewolucji kubańskiej i zaliczali Kubę (obok np. naserowskiego Egiptu, czyli państwa burżuazyjnego z drobnomieszczańskim reżimem nacjonalistycznym!) do tzw. „demokracji narodowych”.

34 lata temu, w obszernym artykule pt. Rewolucja kubańska w myśli społecznej Ernesto Guevary, opublikowanym w Kulturze i Społeczeństwie, przedstawiłem i skomentowałem niektóre spośród najważniejszych aspektów myśli rewolucyjnej Che. Artykuł ten jest obecnie dostępny na LBC, toteż nie będę powtarzał tu tego, co w nim wyłożyłem. Nie mogłem jednak postawić w nim wprost pewnych spraw zasadniczych, bo zderzyłoby się to nazbyt frontalnie z ówczesną „ideologią panującą” oraz stojącymi na jej straży aparatami państwowo- i partyjno-ideologicznymi, a artykuł by się nie ukazał. Ponadto o myśli Guevary dziś wiadomo więcej niż wówczas – wtedy nie było wiadomo nawet o istnieniu tzw. Zeszytów praskich Guevary z 1966 r., nie mówiąc już o ich treści – zresztą w całości nie są one publicznie znane do dziś. (Nazywa się je praskimi, ponieważ powstały w Pradze, gdzie po wyjeździe z Konga Guevara przebywał potajemnie – w tajemnicy przed władzami czechosłowackimi i radzieckimi.) Dlatego swój ówczesny artykuł uzupełnię tu o to, czego w nim brakuje, głównie cytując prace Nestora Kohana, koordynatora Katedry Kształcenia Politycznego im. Ernesto Che Guevary w Buenos Aires.

Guevara gruntownie poznał Kapitał, który uważał za „pomnik ludzkiej inteligencji”. Obok pism Marksa, Engelsa, Lenina, Trockiego duży wpływ wywarły na niego takie dzieła literatury marksistowskiej, które w ZSRR i państwach bloku radzieckiego znajdowały się indeksie, jak Nowa ekonomika Preobrażeńskiego (1926) i Traktat o ekonomii politycznej Mandela (1962). W 1963-1964 r. Guevara zainicjował na Kubie zasadniczą debatę o problemach gospodarki okresu przejściowego – pierwszą od czasu wygaśnięcia, a raczej zdławienia takich debat z lat 20-tych w ZSRR. Mandel, który uczestniczył w debacie kubańskiej, napisał później, że „zajmuje ona szczególne miejsce w historii myśli marksistowskiej przede wszystkim ze względu na wkład tow. Guevary” (Cuba 1963-1964: Le grand débat économique, 1967). Zrozumiał on, że wbrew „marksizmowi-leninizmowi”, teza o prymacie sił wytwórczych wcale nie jest tezą dojrzałej teorii marksowskiej, lecz przeciwnie – jest z nią sprzeczna. Otwarcie i zdecydowanie zakwestionował tę tezę w polemice z głównym jej rzecznikiem w tej debacie – francuskim ekonomistą marksistowskim Charlesem Bettelheimem. Z solidnych pozycji marksistowskich zakwestionował również niektóre inne dogmaty radzieckiej „ekonomii politycznej socjalizmu”.

Guevara bardzo szybko odkrył, że prawdziwy marksizm, a przede wszystkim myśl samego Marksa, trzeba wydobyć spod ogromnych zwałów gruzu, złomu i śmieci „ideologii marksistowsko-leninowskiej” – spod, pisał, „cegieł radzieckich, z którymi szkopuł polega na tym, że nie pozwalają ci myśleć, bo partia już uczyniła to za ciebie, a ty musisz to przetrawić, [co] jako metoda jest w najwyższym stopniu antymarksistowskie” (Carta a Armando Hart Dávalos, 1965) – którymi zasypano marksizm i pod którymi ginął. Zainspirował młodych profesorów z Wydziału Filozofii Uniwersytetu Hawańskiego, którzy odważnie, w imię walki o prawdziwy marksizm, rozprawili się z „cegłami” – radzieckimi podręcznikami „marksizmu-leninizmu” – i ogłosili, że powinny one trafić na śmietnik historii.

Idąc tropem wskazanym przez Guevarę, chyba jako pierwsi w historii marksizmu nie zawahali się targnąć publicznie na „świętość”: marksowską przedmowę do Przyczynku z 1859 r.! Tylko taka prawdziwa rewolucja socjalistyczna, jak kubańska, mogła mieć czelność skrytykować jedną z najczęściej cytowanych i recytowanych prac samego Marksa. Jeden z owych profesorów, występując z krytyką „marksizmu deterministycznego” wyłożonego w przedmowie do Przyczynku – „to, że żadne rewolucje socjalistyczne nie dokonały się w wyniku sprzeczności między siłami wytwórczymi a stosunkami produkcji, lecz pod wpływem ogromnego całokształtu czynników, wśród których niezmiernie ważną rolę odegrały czynniki polityczne i ideologiczne, zadaje kłam mechanizmowi tej «dialektycznej» koncepcji deterministycznej” – zaczął ją od znamiennego wspomnienia o tym, jak zaraz po zwycięstwie rewolucji natrafił na pierwszą książkę „marksistowską”. Była w niej m.in. mowa o tym, że zgodnie z „prawami koniecznej zgodności” siły wytwórcze determinują stosunki produkcji, a te ostatnie jako baza ekonomiczna determinują nadbudowę, oraz o tym, że „pokojowe współistnienie i współzawodnictwo gospodarcze socjalizmu z kapitalizmem stanowią najwyższą formę walki klasowej (tak oto dowiedziałem się również, że istnieje walka klas) i że nieubłaganie zapanuje na świecie komunizm, bo to jest zdeterminowane przez prawa rozwoju”. Tą książką był Podręcznik ekonomii politycznej Akademii Nauk ZSRR. (Jorge Gómez Barranco, Los conceptos del marxismo determinista, 1970.)

Guevara odkrył również, że rewolucja kubańska to – jak sam określił ją w swoim dzienniku w Boliwii – „rebelia przeciwko dogmatom rewolucyjnym”. Wyjaśnijmy w ślad za Kohanem, co miał na myśli. Otóż była to rebelia przeciwko „metafizycznemu materializmowi ontologicznemu, który kładzie nacisk na materię rozumianą jako przyroda podległa działaniu nieubłaganych praw”, przeciwko rzekomo marksistowskiej, a legitymującej bierność i spekulację „ideologii, która gwarantuje spokój i każe czekać, aż «dokona się» rewolucja, gdy (niczym naturalny owoc) z nieuniknionego mandatu «obiektywnych praw», nieuchronnie determinujących wszystko w dziejach, «dojrzeją» do niej warunki”.

Kohan słusznie uważa, że „nie byłoby przesady w wytyczeniu paraleli analogicznej między wyłomem teoretycznym zapoczątkowanym przez rewolucję kubańską i kontynentalną ofensywę polityczną, którą wywołała, a krytyką kierowaną przez Lenina, Trockiego i Różę Luksemburg pod adresem kwietystycznego determinizmu II Międzynarodówki, głównie Kautskiego i Plechanowa. (...) Zdaniem Che, rewolucja kubańska rzeczywiście zrywała z «prawami dialektyki» pojmowanymi tak, jak pojmował je fatalizm scholastycznego materializmu. Zrywała również ostatecznie z takim «materializmem historycznym», jaki w czasach konsolidacji i ekspansji tej teorii recytowano w podręcznikach wulgaty. Dlatego wskazanie na paralelę w stosunku do wyłomu teoretycznego dokonanego przez Lenina i bolszewików nie jest arbitralne. Jedni i drudzy musieli płynąć pod rzekomo «ortodoksyjny» prąd swoich czasów.”

Pisze dalej Kohan: „Z punktu widzenia materializmu deterministycznego, związanego z uniwersalną filozofią dziejów, która wszystkim krajom koniecznie i nieubłaganie kazała przejść przez sztywne etapy – ich z góry określoną kolejność wyznaczał kanon apriorycznego modelu logicznego, wyprowadzonego z historii angielskiej formacji społecznej, która stanowiła empiryczny korelat wykorzystany przez Marksa w Kapitale, ponieważ w jego czasach była ona najwyżej rozwinięta – rewolucja kubańska stanowiła herezję na całej linii. Myląc metodologicznie logikę i historię w metodzie wykładu Kapitału, przyznając priorytet tej pierwszej w stosunku do tej drugiej, uczyniono z głównego dzieła Karola Marksa receptę, której krystalizacja uniemożliwiała dopuszczenie możliwości «przeskakiwania etapów» w toku rozwoju historyczno-politycznego. To, co teoretycznie uważano za «model klasyczny», kazało z jego wyżyn wyrokować, że Kuba nie może zmierzać do socjalizmu, bo «nie można forsować historii». Tak, jak ongiś gdzie indziej za sprawą Kautskiego i Plechanowa, żelazny, nieubłagany determinizm praw rozwoju społeczeństwa, ześrodkowany na niepohamowanym rozwoju sił wytwórczych, też stał się w Ameryce Łacińskiej «dogmatem rewolucyjnym». Rewolucja kubańska, której najwyższy wyraz teoretyczny znajdował się w pismach Che, stanowiła właśnie rebelię przeciwko takim dogmatom, takim «prawom dialektyki» i takiej interpretacji «materializmu historycznego».” (Kohan, De Ingenieros al Che: Ensayos sobre el marximo argentino y latinoamericano, 2000.)

W Zeszytach praskich Guevara wskazał, że „dziś twierdzenie Marksa, zapisane na pierwszych stronach Kapitału, iż nauka burżuazyjna jest niezdolna do krytyki samej siebie i zamiast niej stosuje apologetykę, można, niestety, zastosować do marksistowskiej nauki ekonomicznej”. Zeszyty praskie były poświęcone krytyce Podręcznika ekonomii politycznej Akademii Nauk ZSRR.

Kohan pisze w komentarzu do tych zeszytów: „Che samookreśla się i charakteryzuje całe swoje przedsięwzięcie krytycznej lektury Podręcznika następującymi wyrażeniami: «nasza herezja» i «nasze zuchwalstwo». Takie wyobrażenie ma o samym sobie. Należałoby zapytać: «herezja» w stosunku do czego? Co to za «ortodoksja», którą starał się zakwestionować i «zuchwale» poddać pod dyskusję? Jest rzeczą symptomatyczną, że za przedmiot krytyki wziął właśnie oficjalny tekst z ZSRR w tej dziedzinie. Nie należy zapominać, że po powrocie z podróży do Związku Radzieckiego, półtora roku przed zredagowaniem w Pradze tych rękopisów, Che opowiadał swoim towarzyszom z ministerstwa: «Jasne, że gdy [w ZSRR] zaczęliśmy dyskutować, sytuacja stała się bardzo gwałtowna; Podręcznik to dla nich Biblia – bo, niestety, Biblią nie jest Kapitał, lecz Podręcznik – i atakowano mnie z różnych stron, w tym z pomocą niebezpiecznie kapitalistycznych argumentów.» Po tej podróży Guevara był zaniepokojony – może opętany? – ogromnym znaczeniem, jakie Sowieci przywiązywali do Podręcznika ekonomii politycznej Akademii Nauk. Do tego stopnia, że już nie czytali Kapitału Marksa. Zastąpił go Podręcznik...”

Apologetyce radzieckiej „ekonomii politycznej socjalizmu” Guevara przeciwstawiał Kapitał jako rewolucyjną krytykę ekonomii politycznej. „W przeciwieństwie do wymiaru krytycznego, który Che odnajdywał w Kapitale, ówczesną «marksistowską naukę ekonomiczną» określał jako zwykłą «apologetykę» – było to, oczywiście, określenie pogardliwe. W tym znaczeniu powrócił do oceny, której dał już wyraz podczas polemiki 1964 r., gdy skarżył się, że «jest kryzys teorii, a ten kryzys teoretyczny bierze się z tego, że zapomniano o istnieniu Marksa». Niezależnie od wszystkich detali notatek krytycznych Che, pewne i bezsporne jest to, że zawierają one jedną zasadniczą myśl polityczną – Związek Radziecki «wraca do kapitalizmu», ostrzegał Guevara. Sformułował to ostrzeżenie ćwierć wieku przed haniebnym krachem, podczas którego zawalił się on bez godności i honoru... gdy czerwony sztandar socjalizmu od dawna już zastąpiła szara flaga biurokracji i mierności. Ta gorzka charakterystyka bez wątpienia stanowi główny wniosek polityczny wynikający z nie wydanych pism Che, jeśli chodzi o stan wewnętrzny radzieckiej formacji społecznej w 1966 r.”

Jeszcze jedno, bo to też bardzo ważne. „W zwięzłych notatkach sporządzanych w Pradze Guevara kwestionował również nieustanny nawyk «marksizmu ortodoksyjnego» – powtarzany nie tylko w podręcznikach ekonomii, ale we wszystkich radzieckich podręcznikach «naukowych» – polegający na przypisywaniu zjawiskom historycznym, które są wytworem koniunkturalnych warunków i okoliczności, charakteru... prawa. Czyż to stanowisko polemiczne Guevary nie ma wpływu na to, jak zrozumie się całokształt materialistycznego pojmowania dziejów? Uważam, że ma”, pisze Kohan („Nota introductoria” w: Notas (inéditas) de Ernesto Che Guevara sobre del Manual de Economía Política de la Academia de Ciencias de la URSS, 2001).

Kohan ma rację, bo te wszystkie „prawa”, na „prawie koniecznej zgodności stosunków produkcji z charakterem sił wytwórczych” poczynając, nie są wytworem myśli Marksa, lecz stalinowskiego „marksizmu-leninizmu”. Uwolnić marksizm od nich to uzbroić go ponownie w „algebrę rewolucji”, czyli „krytyczną i rewolucyjną”, materialistyczną dialektykę walki klas, i wydobyć z kryzysu. Guevara był jednym z tych marksistów, którzy najostrzej to sobie uświadomili. Dlatego ciągle nie brak tych, którzy pod szyldem marksizmu chcieliby go negatywnie zlustrować. Na próżno.

„Stalin, zadając gwałt temu, czym marksizm był w samym swoim otwarciu i w samych swoich trudnościach, powodował w marksizmie ciężki kryzys, lecz z pomocą tych samych środków blokował i uniemożliwiał jego wybuch”, pisał Althusser w 11 lat po śmierci Guevary, ogłaszając triumfalnie, że „w końcu wybuchł kryzys marksizmu” (Enfin la crise du marxisme!, 1978), a więc – że wreszcie marksizm ma historyczną szansę wyjść z kryzysu. Guevara starał się usilnie wywołać kryzys marksizmu, a więc umożliwić mu odrodzenie, które tym bardziej było zadaniem nie cierpiącym zwłoki, że stanowiło jeden z podstawowych warunków możliwości realizacji strategii rewolucyjnej nastawionej na „stworzenie dwóch, trzech... wielu Wietnamów”.

NA ZAKOŃCZENIE, DAĆ SOBIE SPOKÓJ Z TAKIMI POMYSŁAMI

„Bycie marksistą” wymaga mozolnej i uporczywej pracy, która nie tylko nigdy się nie kończy, ale której nawet półmetka nigdy nie widać na horyzoncie. Praca ta jest szczególnie trudna w Polsce, z powodu nędzy myśli marksistowskiej i politycznej nędzy lewicy rewolucyjnej. Nędza ta nie panuje w naszym kraju od 1989 r., lecz odkąd reżim stalinowski wymordował w ZSRR polskie kadry komunistyczne i w wielkiej mierze unicestwił rezultaty z górą 55 lat klasowej akumulacji historycznej, w tym dziedzictwo wielkiej myśli Róży Luksemburg, a następnie to, co w Polsce pozostało z marksizmu, wyplenił lub zglajchszaltował swoją „ideologią marksistowsko-leninowską”. Piotr łudzi się, że ową pracę, przynajmniej w dużej mierze, ma za sobą. Tymczasem – o czym świadczy jego referat – jeszcze się do niej poważnie nie zabrał.

Pomysły lustrowania marksistów – formułowania „kryteriów koniecznych do «bycia marksistą»” (sic), przeprowadzania „testu na przynależność do obozu marksistowskiego” czy do „tradycji marksistowskiej”, wydawania orzeczeń o wykluczeniu i włączeniu, sporządzania list proskrypcyjnych i inskrypcyjnych, a więc tego wszystkiego, co Piotr postuluje i czym się zajmuje w swoim referacie– nigdy nie zrodziły się w głowie żadnych prawdziwych marksistów. Z natury rzeczy są obce marksizmowi. Przychodzą natomiast do głowy osobnikom infantylnym, którzy lubią bawić się w piaskownicach ideologicznych i politycznych, rozmaitym guru na wpół religijnych sekt pseudomarksistowskich oraz dyktaturom biurokratycznym i ich policjom ideologicznym.

Liczę, że Piotr zda sobie z tego sprawę i da sobie z tymi pomysłami spokój.