Tekst pochodzi z pisma "Rubikon" http://venus.ci.uw.edu.pl/~rubikon/Nr8-9/marek.htm Numer 1-2 (8-9)/2000. ISSN 1505-1161. I i II kwartał 2000.  "Lewica bez cenzury" stawia sobie za cel popularyzację marksizmu. Choć priorytetem jest dla nas walka klasowa i realne działanie, to jednak będziemy także zamieszczać teksty trochę trudniejsze dotyczące marksistowskiej filozofii i ekonomii.

Marek Krakowski
Rewolucyjna dialektyka Gyorgy Lukácsa

Gyorgy Lukács jest jednym z tych filozofów, którzy podjęli dziedzictwo myśli marksistowskiej, jednak w przeciwieństwie do większości kontynuatorów wielkiego niemieckiego myśliciela, starał się "interpretować Marksa w duchu Marksa". Znaczy to, że nie analizował go w oderwaniu od całej tradycji filozoficznej, z której wyrasta koncepcja materializmu historycznego, lecz właśnie sięgał do korzeni klasycznej filozofii i w oparciu o nią starał się wydobyć rozwiązanie paradoksów dręczących współczesny mu świat. W opozycji do takich myślicieli, jak czołowi przedstawiciele Drugiej Międzynarodówki K. Kautski i G.W. Plechanow, którzy głosili naturalistyczny materializm, utożsamiając wszelki postęp z niezależnymi, deterministycznymi prawami, zwrócił on uwagę na rolę świadomości w kształtowaniu rzeczywistości.

Takie spojrzenie na marksizm zbliża Lukácsa do Stanisława Brzozowskiego, który również postrzegał materializm historyczny jako twórczą działalność społeczeństwa, nie zaś jako fatalistyczny bieg wydarzeń dokonujących się poza zakresem ludzkiej woli. To, co można by nazwać "żelazną koniecznością" miażdżącą człowieka, stanowi według nich wytwór kapitalistycznego procesu, w którym nie ma miejsca na spontaniczną działalność jednostki. Obydwaj myśliciele starali się przezwyciężyć rozbicie, jakie cechowało klasyczną filozofię z jej charakterystycznym podziałem na "podmiot" i "przedmiot", "formę" i "treść" lub, inaczej nazywając, przeciwstawienie "myślenia" i "bytu". Usiłowali znaleźć inne rozwiązanie problemów teoriopoznawczych niż ich poprzednicy, pogrążający się w nierozwikłanych antynomiach. Przełomem w rozwiązywaniu tych kwestii było połączenie heglowskiej dialektyki, ukazującej jałowość statycznych opisów rzeczywistości, z marksistowską koncepcją materializmu historycznego. Brzozowski wyjaśnienie sprzeczności dręczących filozofię widział w odkryciu jej bytowej podstawy, która nie byłaby jednak czymś obcym i niezależnym od myśli. Podstawę tę stanowiła u niego praca, w której człowiek ustanawia poza sobą coś wobec siebie przeciwstawnego, będącego jednocześnie rezultatem jego działalności - w ten sposób mocą własnej istoty stwarza świat. Daje to możliwość poznania przedmiotu z zewnątrz, od strony konstruowanej teorii, a zarazem przedmiot jest stwarzany od wewnątrz, co pozwala uniknąć antynomii w rodzaju "byt"-"myślenie", gdyż jedno z drugim zostaje utożsamione. Dzięki tak postawionemu problemowi człowiek przestaje być odtwórcą niezależnych od niego praw, czy, używając kategorii Lukácsa, odrzuca "kontemplatywną" postawę, zastępując ją świadomą swojego społecznego bytu działalnością. Wyrazem takiego podejścia jest dla Brzozowskiego właśnie materializm historyczny jako badanie od wewnątrz wszystkich rezultatów ludzkiej pracy. Tak o tym pisze: "Materializm dziejowy ukazuje nam dzieje ludzkości i jej kulturę jako jej własne przez nią stworzone dzieło i odpowiedzialność"1. Jego znaczenie "polega na obnażaniu życia, [...] na emancypacji życia spod władzy form pojęciowych, za pomocą których je ujawniamy"2.

Lukács nie zajmuje się problemem pracy w sensie, jaki nadał temu pojęciu Brzozowski - nie rozpatruje jej jako mostu łączącego człowieka z przyrodą. Funkcję, pośredniczącą a zarazem znoszącą rozdział człowieka od świata pełni u niego kategoria całości (Totalität), która demaskuje fałszywość różnych cząstkowych opisów rzeczywistości. Filozofia według Lukácsa nigdy nie powstaje niezależnie od realnych procesów historycznych, jest z nimi nierozerwalnie sprzęgnięta i, co więcej, stanowi ich wyraz także w sferze pojęć. Podobnie było z jego książką Historia i świadomość klasowa, pisanej w trakcie tworzenia się Republiki Rad na Węgrzech, w czym autor brał aktywny udział. W dziele tym Lukács przenikliwie analizuje różne aspekty świadomości społecznej uwikłanej w kapitalistyczny proces produkcji oraz jego konsekwencje dla całej ludzkiej aktywności. Sądzę, że na szczególną uwagę zasługują trzy zagadnienia, na gruncie których powstaje Lukcásowski projekt społeczny, a są to: pojęcie "urzeczowienia" jako podstawowe narzędzie krytyki kapitalizmu, zjawisko alienacji stanowiącej jego produkt oraz kategoria całości (Totalität), mająca być głównym czynnikiem spajającym jego filozofię.


Urzeczowienie i alienacja
W przedkapitalistycznych społecznościach, opartych na więzach krwi czy hierarchicznych wspólnotach forma wymiany towarowej nie stanowiła jeszcze uniwersalnej zasady, przenikającej całość bytu społecznego, nie determinowała w sposób absolutny jego zachowań zewnętrznych ani wewnętrznych form życia. W nowoczesnym społeczeństwie wartość użytkowa produktu zostaje podporządkowana wartości wymiennej. Forma towarowa przenika do wszystkich stosunków międzyludzkich. Przestaje być jednym z wielu czynników spajających społeczeństwo i opanowuje wszystkie dziedziny egzystencji. Tak o tym pisze sam Lukács: "Istota struktury towarowej [...] polega na tym, że pewien stosunek, pewne odniesienie między osobami nabiera charakteru rzeczowości i tym sposobem zyskuje pewną widmową przedmiotowość, która [...] zaciera wszelkie ślady swej zasadniczej istoty, jaką jest stosunek między ludźmi"3. Tu właśnie ujawnia się przerażający charakter zjawiska "urzeczowienia", które bezlitośnie oddziałuje na całą świadomość społeczną. Ludziom opanowanym przez jego działanie ich wzajemne kontakty jawią się jako rzeczy i stosunki rzeczowe, nie potrafią oni też w żaden sposób przełamać tej "rzeczowości", gdyż będąc jej immanentnymi uczestnikami, podlegają tym samym, "urzeczowionym" stosunkom. Główne przejawy takiego stanu rzeczy widzi Lukács w kapitalistycznym podziale pracy i właściwej mu formie racjonalizacji i wyliczalności. Prowadzą one w konsekwencji do zatarcia specyficznych, indywidualnych cech każdego pracownika. Jego aktywność zatraca się w biernej "kontemplacji" wyalienowanego procesu pracy, który jest mu całkowicie obcy, a prawa nim rządzące pozostają niezrozumiałe. Siła robocza, jaką dysponuje, traci walor integralności z jego osobą i przybiera formę towaru, jakim może się on posłużyć na rynku. Nie jest to jednak tylko właściwość robotnika - te same problemy dają o sobie znać w bardziej wyrafinowany sposób w klasie panującej, gdyż, jak wcześniej wspomniałem, system kapitalistyczny charakteryzuje się tym, że uczestniczy w nim każdy członek społeczeństwa. Stosunek towarowy nie ogranicza się do opanowania przedmiotów codziennego użytku, jego piętno odciska się na wszystkich myślach człowieka. Ludzkie cechy i umiejętności jawią się jako rzeczy do posiadania i sprzedawania, nie zaś jako konstytutywne właściwości jego osoby.

W tym zracjonalizowanym i "urzeczowionym" systemie rola podmiotu sprowadzona zostaje do próżnej akceptacji sił, które uniwersalizują wszystkie zjawiska społeczne. Racjonalizacja pomija podświadomy, irracjonalny charakter tych zjawisk. Zdaniem Lukácsa, ocena sytuacji, dokonywana przez klasę panującą musi być zatem fałszywa, gdyż zawsze jednostronna. Racjonalnie uzasadniając porządek rzeczywistości, klasa ta szuka takiej definicji wspólnego dobra, która byłaby jednocześnie usprawiedliwieniem jej uprzywilejowanej pozycji. Pomijają przy tym bytową podstawę, z której to myślenie wyrasta.


Totalität
Dopiero takie sformułowanie problemu daje Lukácsowi możliwość rozpoczęcia rozdziału o "antynomiach myśli mieszczańskiej" od stwierdzenia, że "Nowoczesna filozofia krytyczna zrodziła się z urzeczowionej struktury świadomości"4. W początkowych dwóch częściach tego tekstu Lukács próbuje zbudować podstawy dla całościowego systemu filozoficznego, opierając się na myślicielach nowożytnych, takich jak Kant, Hegel i Marks. Analizując klasycznych filozofów niemieckich uświadomił sobie, że niemożliwe jest zbudowanie systemu "poznania świata jako całości (Totalität)", jeżeli z systemu nie wyeliminuje się jego wewnętrznych sprzeczności. Podstawowe pary takich antynomii to, rozbicie świata na "podmiot" i "przedmiot", "byt" i "myślenie", oraz podział na świat zjawisk i świat rzeczy samych w sobie.

Główną cezurę dla filozofii wyznacza Lukács w kantowskim "przewrocie kopernikańskim", który oznacza, że to "przedmioty muszą się dostosowywać do naszego poznania"5, a nie odwrotnie. Zostają tu wytyczone teoretyczne zasady aktywnej, twórczej roli podmiotu w procesie poznania. Wynika stąd koncepcja nowożytnego racjonalizmu, badającego tylko tę "stronę zjawisk, która jest uchwytna i wytwarzana przez intelekt"6, z jednoczesnym żądaniem odkrycia koniecznej zasady wiążącej te zjawiska w jedną całość. Pojawia się zatem pytanie o granice rozumu poznającego świat, i tak jak w przednowożytnych koncepcjach np. niektórych filozofów chrześcijańskich, u których racjonalizm służył tylko osiągnięciu pewnej niepojmowalnej "drugiej strony", tak teraz pytanie o irracjonalną część rzeczywistości stanowi być albo nie być dla całego systemu. W pierwszej kantowskiej krytyce problem ten najwyraźniej widać na przykładzie rzeczy samej w sobie, wokół której grupują się dwa podstawowe kompleksy zagadnień: po pierwsze, jaka jest treść zjawisk dostępnych naszemu poznaniu, i po drugie czym są "ostateczne przedmioty poznania", których pojęcie umożliwiłoby scalenie różnych systemów w jeden totalny. Kant reprezentował pogląd, że taka "ostateczna substancja poznania" jest niemożliwa do uchwycenia, jednak według Lukácsa pod pojęciami Boga czy duszy ukryty był właśnie postulat całości (Totalität). Rzecz sama w sobie jest tu elementem, który podważa możliwość zaistnienia takiego totalnego systemu, gdyż czysty rozum nie ma zdolności wytwarzania racjonalnych sądów bezpośrednio z pojęć, lecz za każdym razem musi odnosić je do pewnego przypadkowego doświadczenia. Mówiąc za Kantem: "Myśli bez treści naocznej są puste, dane naoczne bez pojęć ślepe"7. Konsekwencją tego okazuje się wykluczenie możliwości scalenia wszystkich zjawisk w zespół koniecznie uzupełniających się zagadnień, co stanowi wymóg nowożytnego racjonalnego myślenia, wzorującego się na matematycznym postulacie, aby każda poszczególna zasada mogła być wyprowadzona z jednej naczelnej. Paradoksalne zadanie, jakie postawiła sobie klasyczna filozofia niemiecka to zbudować system, uwzględniając jednocześnie ukryte irracjonalne treści. Rozdwojenie to jest podstawą do zbudowania dialektycznej metody, która w swoim dynamicznym procesie dąży do zrelatywizowania przeciwieństw, wyrywając je z dotychczasowej statyczności. Dialektyka stanowi u Lukácsa poznanie nie tyle empirycznych faktów rzeczywistości, lecz jej istotowego rdzenia, którym jest byt społeczny rozumiany jako proces i produkt ludzkiej działalności. Jego metoda służy zatem do odkrywania zależności pomiędzy różnymi, fragmentarycznymi dziedzinami i do połączenia ich w jedną dynamiczną całość. Ujawnia pozorność cząstkowych systemów ukazujących świat wiecznych i niezmiennych praw, co pozwala widzieć jego istotę w historycznym ruchu, w złożonym kompleksie procesów. Jak pisze Lukács: "Ta rzeczywistość nie jest, ona się staje"8. Zgłębić jakieś zjawisko znaczy więc, zbadać je w odniesieniu do społeczeństwa rozumianego jako samostwarzająca się całość.


Kondycja mieszczańska
Myśl mieszczańska, która wyrażała się w filozofii niemieckiej XVIII i XIX w. doprowadziła rozwój tej klasy do jej apogeum, w którym ujawniła się paradoksalność je pozycji. Dokonało się to jednak tylko na poziomie teoretycznym, bez odniesienia do konkretnej sytuacji historycznej. Filozofia, znalazłszy się w ślepej uliczce, do której zaprowadziła ją koncepcja świata jako czegoś "samo-wytworzonego" przez racjonalistyczne poznanie, starała się znależć taki podmiot, aby można było z niego wyprowadzić całość istnienia. Chodziło więc o to, aby ustanawiając przedmiot (jak to ma miejsce m. in. u Fichtego) znieść jego oddzielenie od stwarzającego go podmiotu, tak, by obie przeciwstawne strony okazały się ze sobą tożsame jako wynik pewnej pierwotnej aktywności. Lukács krytykuje tę koncepcję, widząc w niej te same problemy rozdwojenia, co we wcześniejszych teoriach metafizycznych. Figurę tożsamego podmiotu-przedmiotu można odnaleźć także w rozumianym po kantowsku działaniu etycznym, w którym jednostka zwraca się ku samej sobie, nie potrzebując szukać oparcia poza własnym rozumem. Pojawia się tu jednak zdaniem Lukácsa znowu pytanie o materię, w jakiej taka działalność mogłaby się wyrazić, czyli o konkretną rzeczywistość empiryczną. Przecież - jak argumentuje - antynomia wolności i konieczności zostaje w ten sposób nadal utrzymana, gdyż świat zewnętrzny (przyroda) podlega niezmiennym prawom, zaś wolność dotyczy jedynie oceny wewnętrznych zjawisk jednostki. Sam podmiot zaś zostaje rozbity na fenomen i noumen, część zjawiskową i istotową.

Lukács dąży do zmiany całej perspektywy filozoficznej, przekształcenia wizerunku filozofa oglądającego i kontemplującego badany przedmiot w osobę aktywnie uczestniczącą w rzeczywistym bycie. Znieść oderwanie formy od treści, czy myślenia od bytu znaczy więc zamienić filozofię jako teorię - w praktykę. Mówiąc za Marksem "Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić"9. Praktyka zwraca się zatem ku temu, co istotne w badanym przedmiocie, a mianowicie ku jego stronie materialnej, w przeciwieństwie do dzialalności teoretycznej, formalnej, ktora pomija to, co podstawowe, czyli treść.

Cała ekwilibrystyka, jakiej filozofowie dokonywali aby rozwikłać antynomię podmiotu i przedmiotu oraz znieść sprzeczność między systemem jako tworem człowieka a transcendentną wobec niego, determinującą go koniecznością, okazuje się formalnym wyrazem kondycji społeczeństwa mieszczańskiego. Ludziom udało się wprawdzie w znacznym stopniu uświadomić i przezwyciężyć irracjonalną, obcą stronę natury, jednak z drugiej strony wytwarzając społeczną rzeczywistość sami ulegli procesowi alienacji. Stosunki społeczne, które powinny być pod kontrolą osób w nich uczestniczących, zaczęły stanowić dla nich taką samą z góry wytyczoną i niezależną od ich woli siłę, jaką wcześniej była przyroda. Przezwyciężyć tę sytuację można tylko poprzez całościowe "uświadomienie" realnej historycznej sytuacji, pojętej dialektycznie jako zespół "zapośredniczeń" wewnątrz uniwersalnej ludzkiej rzeczywistości. Lukács, jak Marks, widział zastosowanie dla takiego działania w proletariacie, który jako jedyna klasa może "wyrwać się spod władzy przedmiotowych potęg urzeczowienia"10. Proletariat jako klasa miał stać się takim podmiotem, który byłby zarazem totalnością - mógłby wtedy przeniknąć i zmienić całą rzeczywistość społeczną. Poprzez uzyskanie samoświadomości zmieniłby się z "klasy w sobie" w "klasę dla siebie". Jak pisze o lukácsowskiej teorii roli proletariatu M. J .Siemek, "klasa ta jest zdolna przekształcić kapitalistyczne społeczeństwo klasowego antagonizmu w społeczeństwo rzeczywiście ludzkie nie przez zwykłe zniszczenie tego pierwszego, lecz przez zwrócenie przeciw niemu jego własnych ideowych wytworów, przez świadome i konsekwentne wyegzekwowanie ogólnoludzkich swobód, prawd i wartości w tym społeczeństwie głoszonych, choć faktycznie tłumionych"11. Widać zatem, że Lukácsowi chodzi nie o to, aby wypowiadane w filozofii wartości zniszczyć, lecz aby je "uspołecznić". W stosunku do jego filozofii, jak również filozofii przywoływanego wcześniej S. Brzozowskiego pozostaje zatem w mocy stwierdzenie Kazimierza Kelles-Krauza, iż "Marksizm to uspołecznienie stanowiska Kanta".

PRZYPISY
1 Stanisław Brzozowski, Idee, Kraków 1990 r., s. 81.

2 Tamże, s.82.

3 G. Lukács, Historia i świadomość klasowa, Warszawa 1988 r., s. 199.

4 Tamże, s. 245.

5 I. Kant, Krytyka czystego rozumu, Warszawa 1957 r., s. 30-31.

6 G. Lukács, wyd. cyt., s. 250.

7 I. Kant, wyd. cyt., t.1 s. 139.

8 G. Lukács, wyd. cyt., s. 408.

9 K. Marks, Dzieła wybrane, s. 422.

10 M. J .Siemiek, Wstęp, do: G. Lukács, wyd. cyt., s. XXIX.

11 Tamże, s. XXXII.