Globalizacja czy marginalizacja marksizmu?
(Próba syntezy)

 

Jednym z najbardziej absurdalnych zarzutów wobec marksizmu był zawsze ten, że marksizm postuluje koniec historii. Przez dłuższy czas rozumiano przez to, że gdy zakończy się prehistoria człowieka, człowiek przestanie podlegać wyzyskowi i ograniczaniu wolności, czyli stanie się szczęśliwy.
Tego typu tezy wmawiane marksizmowi, jak ta o wiekuistej szczęśliwości czekającej człowieka w komunizmie, czy to o produkcji dla samej produkcji, cieszyły się popularnością wśród uczonych w piśmie i nie tylko, jakby nie były absurdalne. Absurd ten szedł jednak na konto Marksa i jego spadkobierców.
Ciekawe, że trzeba było dopiero dyskusji o książce Fukuyamy, żeby tego typu interpretacje "końca historii" obnażyć i wyśmiać. O ile jednak Fukuyama, odkrywając dla "prymitywnej" Ameryki Hegla przyjął wersję, że koniec historii oznacza odkrycie nienaruszalnej, pozytywnej zasady kierującej rozwojem ludzkości, czyli że liberalizm i wolny rynek stanowią ukryty sens historii całego gatunku ludzkiego, o tyle w dialektyce marksowskiej przezwyciężenie reprodukującego się systemu wyzysku znosi znaczenie czynnika ekonomicznego w tym sensie, że rozwój poprzez sprzeczności przenosi w inne dziedziny. Ten rozwój poprzez sprzeczności może generować różne, nie mniej dramatyczne procesy w historii, zapewne równie smutne czy przerażające, ale - inne. Skuteczność tego zwrotu od prehistorii do historii ludzkości jest uzależniona właśnie od drogi, jaką ludzkość przejdzie. W zasadniczym stopniu głębokość zmiany zależy od świadomości, jaką ludzkość zdobędzie podczas tego marszu naprzód poprzez sprzeczności.
Marksizm jest postulatem podwójnym. Z jednej strony odnajduje w dziejach, w rozwoju sił wytwórczych, taki proces, który prowadzi do zapewnienia ludziom jakby naturalnej, ale przecież całkowicie sztucznie, bo społecznie zapewnionej, obfitości dóbr. Łatwość ich wytworzenia, naśladująca przyrodniczą, będzie hamowała pęd do przywłaszczania sobie elementów tego procesu wytwórczego, a więc będzie przeciwdziałała różnicowaniu się klasowemu społeczeństwa. Społeczne wytwarzanie w takim systemie, który jest świadom zagrożenia ekologicznego, będzie miał wbudowany dzięki owej świadomości hamulec przed produkcją anarchiczną, rozrzutną, bezplanową, która w oczach liberałów jako jedyna może zapewnić wszystkim jakieś podstawy przeżycia - jednym na poziomie rozpasanej konsumpcji, innym - na poziomie wegetacji. Produkcja w komunizmie nie jest produkcją dla produkcji, poprzez tę rozrzutność pozwalającą na to, by biedni żywili się okruchami z pańskiego stołu, ale produkcją świadomą i planową, tyle że uzyskiwaną stosunkowo łatwo. Daje to podstawy do przezwyciężenia egoizmu społecznego, ale nie jest i nie może być automatycznym gwarantem, że próby narzucenia takiego egoizmu się nie powtórzą. Dlatego dla marksizmu zasadnicze znaczenie ma kwestia poziomu sił wytwórczych, bo bez tego rozwoju nie ma podstaw do skoku do królestwa wolności, choćbyśmy i dochowali się najświatlejszych i najbardziej altruistycznych elit hodowanych na bazie gospodarki naturalnej.
Marksizm jest więc doktryną skromną i ambitną jednocześnie. Skromną - bo nie zajmuje się warunkami szczęścia powszechnego, a nawet powszechnej sprawiedliwości. Poza regulacjami formalnoprawnymi istnieją wszak normy czy wzorce postępowania charakterystyczne dla danych wspólnot ludzkich. Nowe środowisko człowieka, w którym to, co naturalne nie będzie odróżnialne od tego, co "sztuczne", taki jest zamysł emancypacyjny Marksa, czyli uspołeczniona przyroda albo znaturalizowane społeczeństwo - można się spierać, czy zamysł Marksa jest utopią czy nie, ale na pewno polega on na ekstrapolacji trendu rozwoju, w którym kapitalizm odgrywa zasadniczą rolę.
Zamysł Marksa jest też ambitny, albowiem rozwiązanie przezeń proponowane nie pozostanie bez wpływu na całość życia człowieka i społeczeństwa. Jednak marksizm nie dekretuje tego. Co się dzieje w sferze świadomości. Stara się przedstawić możliwie jasno pytanie, jakie stoi przed ludzkością na danym etapie jej rozwoju, zaś sugerowana odpowiedź dotyczy wycinka, który jednak sam uważa za najważniejszy. Ale nie usiłuje przemycić pod tą odpowiedzią żadnych innych problemów, choćby i egzystencjalnych, żadnych wskazań co do wyższości jakiegoś stylu życia nad innym. Możemy bowiem wpływać na przedmioty świadomości, jednak sposób, w jaki świadomość poszczególnych ludzi określi się wobec swego przedmiotu pozostaje indywidualna, choć nie bez zapośredniczenia społecznego.
Marksizm nie poszukuje więc warunków powszechnej szczęśliwości, ale wyzwolenia od wyzysku pracy najemnej. Tak, jak przyjmuje się, ze wobec przyrody wszyscy są równi, a tylko życie w społeczeństwie pozwala na ich zróżnicowanie, tylko upodobnienie społeczeństwa do Natury w sferze podstawowej, czyli reprodukcji owego społeczeństwa, może spowodować, że ludzie będą mieli szansę bycia równymi i w warunkach społeczeństwa. Cała reszta jest pochodną od tego.
Wizja emancypacyjna jest bardzo silnie związana z kapitalizmem, z właściwym mu pędem do rozwoju sił wytwórczych. W zderzeniu z otoczeniem niekapitalistycznym, kapitał niszczy stare formy produkcji i przetrwania na określonym, specyficznym dla danej społeczności poziomie. Niszcząc to otoczenie, nie tworzy w zamian żadnych stabilnych struktur, które mogłyby zastąpić w tej roli struktury tradycyjne. Socjalizm stwarza szanse rozwiązania, nie są rozwiązaniem systemy oparte na podstawach przedkapitalistycznych, quasi-naturalnych gospodarkach, ponieważ będą reprodukowały sprzeczności charakterystyczne dla kapitalizmu w różnorakich mutacjach.
W walce z kapitalizmem, ideologie drobnomieszczańskie mają tendencję do zatrzymania procesu w jego stadium "heroicznym", nie bacząc na historyczne konsekwencje. Dlatego też nie da się prowadzić walki z kapitalizmem w Trzecim Świecie poprzestając na popieraniu spontanicznych ruchów masowych opierających się panowaniu kapitału z punktu widzenia minionych form gospodarowania, choćby i zmodyfikowanych na modłę kolektywistyczną, wymuszoną wspólnotą walki i koniecznością zabezpieczenia jej efektów. Podobnie, jak niegdyś w Europie, ruchy takie muszą ustąpić miejsca walce klasy robotniczej, którą w jakimś sensie przygotowują.
*
Wiek XX nie szczędził ludziom traumatycznych przeżyć. Doświadczenie dwóch wojen światowych, kilku zrywów rewolucyjnych, Holokaust i jego powielanie na różne sposoby w okresie powojennym w odniesieniu do różnych narodów, to wszystko sprawiło, że obok podstawowego stosunku między wyzyskiwanymi a wyzyskiwaczami, w którym obie strony stanowiły jednak dwie strony tego samego medalu, tej samej kultury i historii, obie zniewolone (choć zniewolenie wyzyskujących było zawsze przyjemniejsze), w świadomości ludzi przewagę zyskał inny stosunek - stosunek oparty na przemocy i panowaniu.
Traumatyczność wieku, który dopiero co pozostawiliśmy za sobą, była tak wielka, że pomijanie owych budzących grozę wydarzeń jako nieistotnych na jasno wytyczonej drodze ku wyzwoleniu okazało się zbyt dużym wymaganiem. Co z tego, że wiemy czyim interesom w ostatecznym rozrachunku służył faszyzm, co z tego, że system ten przegrał, skoro jego dziedzictwo nie zginęło wraz z nim? Banalizacja ludobójstwa, po stuleciach wyniszczania ludności krajów skolonizowanych, dosięgła Centrum, nie pozwalając na przejście do porządku dziennego nad tymi zdarzeniami, każąc zatrzymać się nad opisem tych zjawisk, nad próbą ich uchwycenia w drobiazgowym opisie i rozbiorze, zmuszając do grzebania w otwartej ranie, bo zraniona ludzkość nie zrobi dalej ani kroku, nawet mając bliską perspektywę skończenia z "całym tym gównem".
Punktem wyjścia "romantycznego" oglądu świata, odkrywającego na nowo podstawowe relacje, niby zaczerpnięte z mitów starogermańskich, jest określanie jako podstawowego stosunku między ludźmi - stosunku przemocy. Z jednej strony mamy państwo, obce, dalekie, niepojęte do tego stopnia, że potrzeba psychoanalizy, aby ten świat państwa w ogóle móc przybliżyć naszym zdolnościom poznawczym. Z drugiej strony też dostrzegamy siłę nierozpoznaną, pozostającą w stosunku podległości wobec państwa, równie obcą i niepojętą bez pomocy psychoanalizy, choć irytująco bezpośrednio reagującą na przejawy niesprawiedliwości, amorficzną masę zniewoloną kulturą masową i innymi, tanimi gadżetami nowoczesności. Masa ta jest poniekąd stracona dla prawy emancypacji, gdyż może, co najwyżej, być jej biernym obiektem, nie podmiotem.
Z tego ponurego obrazu ucieczka rysuje się tylko tam, gdzie na bezpośrednią przemoc odpowiada się równie bezpośrednią przemocą, nie wymagającą psychoanalitycznego uzasadnienia. Cóż za ulga dla świadomych zbyt wielu zależności, komplikacji, sprzeczności, emocji... W pewnym sensie bunty ludowe okresu przedmarksowskiego charakteryzowały się taką właśnie satysfakcjonującą bezpośredniością, nie będąc zafałszowane pragnieniem ocalenia tego, co piękne i wartościowe w kulturze przeciwnika, nie spętane zbytnim przeracjonalizowaniem, które odbiera aktom ich surowe piękno.
Cóż z tego, że bunt taki wciąż ulega nowemu zniewoleniu przez coraz to nowe elity restytuujące państwo, którego jedynym celem jest opresja, i tak bez końca? Stosunek przemocy w dziejach i stosunek do przemocy określa zasadę buntu, który uzasadnia sam siebie.
Po Holokauście, żadne niesprawiedliwości społeczne nie są wystarczająco wyraziste, by uzasadniać bunt, dlatego współcześni rewolucjoniści szukają takich przejawów niesprawiedliwości, które w jakimś stopniu dorównywałyby mocą Holokaustowi, albo takich przejawów buntu, które swym radykalizmem (a więc i zastosowaniem przemocy) anulowałyby konieczność porównania z Holokaustem, albowiem subiektywizmu obdarzonego wewnętrzną mocą przekonania nie mierzy się żadną miarą pozytywistyczną.
Dzisiejsi radykałowie nie podważają socjalizmu jako wizji społeczeństwa docelowego, ale podważają drogę nakreśloną przez Marksa. Pozostawienie celu zwalnia z analizy konsekwencji obrania innej drogi. Analiza rzeczywistości jest więc pozorowana, bo prowadzi do banalnych wniosków mimo zmiennych realiów. Pozostałością po rewizjonizmie w marksizmie jest dziś fascynacja stosunkiem przemocy jako stosunkiem samoistnym.
Podobnie w odniesieniu do przeszłości, wydarzenia są ujmowane w oderwaniu od porządkującego historię procesu nadającego znaczenie i - jak w eseju o kapitanie Swingu - kończą się uznaniem wartości samego buntu, którego największą zasługą jest to, że wytworzył on ukrytą pamięć pokrzywdzonych, która nadaje dziś legitymizację aktualnym buntom, a którym najwidoczniej podstaw do takiej legitymizacji brak.



14 listopada 2003 r.